515

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает 
на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную 
основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло 
много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и 
как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным 
объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения 
мира ex nihilo при недостоточной ее доктринальной разработанности могла 
привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, 
имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была 
концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под 
сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные 
основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его 
рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог 
их преодолеть. Тем не менее Августин категорически не признает онтологического 
смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира "из ничего", 
это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении 
мира из Бога, но мир не одиносущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей 
наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается 
нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой,
 что сам Августин допускает возможность говорить о ничто "как бы о материи" 
("qasi materies nihilum") (De div. quaestion. 4), тем более что в его учении 
сотворенность вещей "из ничего" обусловливает их изменчивость, которая и 
предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и 
превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект 
тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более 
ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра 
(privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

516

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви 
и является наиболее авторитетной вплоть до аших дней. Но сохраняя свое 
фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно 
убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается 
всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную 
реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема 
действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его 
действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется 
добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как 
таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не 
избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы 
оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и 
тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой 
собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого 
противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит 
свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже 
отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее 
восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и 
прочей "чертовщины" в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, 
нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного 
сознания говорят примеры описания многочисленных "искушений" святых в 
агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим 
Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для 
религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как 
расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже 
отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных 
абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, 
согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее 
укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, 
расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о 
психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной 
жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая "злая" душа 
уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. 
Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения 
особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ори-

517

ентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или 
порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, 
dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и 
знаменитое августиновское: "любовь моя - тяготение мое". "Тяготение", буквально