двумя несоизмеримыми началами. Она пренебрегает идеей статусности и потому 
несет на себе черты варварства.

В силу своих культурно-исторических особенностей западная церковная традиция 
выразила стремление к личностной индивидуации более ярко, чем восточная, 
тяготевшая к универсалистским установкам, идее всеединства. В некоторых же 
случаях (на примере "Ареопагитик") восточная мистика с ее идеалом "опрощения" и 
"единства" вообще с трудом отличима от неоплатонической, поскольку на вершине 
экстатического сближения контуры двух личностей, божественной и человеческой, 
почти стираются, тем более что Дионисий оперирует понятием божественного 
"ничто". Характерно, что в догматике подлинно личностные (ипостасные) отношения 
развертываются в жизни "сверхсущей Троицы", т.е. уже за пределами бытия, вне 
сферы собственно философского дискурса и рациональных критериев. Добавим к 
этому, что на высшем уровне богообщения (теории), в "умной молитве" подвижника, 
все предметные, образные (индивидуализированные) структуры исчезают - Бог 
созерцается "незримо" [1].

1 Момент различения человеческой и божественной воль важен также и для 
понимания парадокса протестантской этики, в которой универсальная сакрализация 
мира вместо того, чтобы упразднить все хоть какие-то человеческие начала в 
подвиге веры (на чем настаивал Лютер), приводит к исключительному развитию 
моралистического духа: не оставляя места для специфически человеческого, она 
вытесняет его в сакральную сферу и наделяет прерогативами абсолюта (обмирщение 
священного - это другая, более наглядная, сторона того же процесса). В то же 
время восточная мистика в трактовке образа святого предельно сужает 
пространство для самореализации морального субъекта.


Антитезой духовного универсализма в аскетике выступает индивидуализация, 
которая берет начало в страстях (pathos). В свою очередь страсти 
рассматриваются как источники и как синоним греха и порока. Евагрий Понтийский, 
египетский отшельник IV в., сподвижник знаменитого аскета Макария Египетского в 
труде "Слово о духовном делании, или Монах" дает классификацию восьми основных 
страстей (пороков), ставшую хрестоматийной: это чревоугодие, блуд, сребролюбие, 
печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость).

506

Через Иоанна Кассиана и Григория Великого эта классификация транслировалась на 
латинский Запад, завершившись в аббревиатуре из начальных букв латинских 
названий восьми главных грехов saligia (superbia, avaritia, luxuria, invidia, 
gula, ira, tristitia, последнее позже заменено на acedia - угрюмость).

Что же из себя представляет страсть? Во-первых, не все даже сильные душевные 
движения могут считаться страстями: например, страсть гнева, руководимого 
разумом, направленная против превратных склонностей души, уже не есть страсть в 
собственном смысле, т.е. в страсти важна интенция души. Позитивность правильной 
страсти прекрасно выразил Григорий Палама: "Злоупотребление силами души плодит 
отвратительные страсти, как злоупотребление познанием сущего превращает 
мудрость в безумие; но если человек будет употреблять их хорошо, то через 
познание сущего придет к богопознанию, а через страстную способность души, 
стремящуюся к той цели, для которой она создана Богом, добудет добродетели: 
силу желания превратит в любовь, а благодаря воле приобретет терпение. Этого 
достигнет, говорю, не тот, кто их умертвит, потому что он окажется тогда 
равнодушным и неподвижным для божественных свойств и состояний..." [1].

1 Се. Григорий Полона. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. II, 
2, 19.


Далее, не являются таковыми и "естественные и беспорочные страсти", такие как 
голод, жажда, утомление, выражающие первичные свойства человеческой природы 
(даже Христос обладал ими). Поскольку, по мнению Исаака Сирина, душа по природе 
своей бесстрастна, страсть можно считать противоестественным движением души, 
имеющим своей причиной нечто внешнее, нарушением внутреннего равновесия, 
расстройством души, или же болезнью ее (Василий Великий). Сами по себе и 
телесные и душевные страсти человека не могут быть враждебными природе, но 
становятся таковыми вследствие греха, который нарушил порядок вещей и сообщил 
человеческой природе неверные расположения, поскольку "во всех вещах 
неправильное употребление есть грех" (Максим Исповедник). Страсть как грех 
(порок) определяется не онтологически, не как определенное и устойчивое 
бытийное качество, а функционально и диспозиционно, в зависимости от характера 
использования вещей (направленности энергий души), их цели, порядка и меры их 
взаимодействия. Это та же природа, но в аспекте превратного самовыражения. 
Впрочем, страсть может рассматриваться также и в энергийном аспекте и получает 
соответствующее себе выражение в тенденции к энтропийности, диссипации, 
рассеянию душевных энергий, к их экстенсивному осуществлению.

507