трем планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом 
выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и 
произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее 
многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без 
которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - "Бог не услышит" 
такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая 
обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь 
много общего? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выделить еще одну черту 
сходства между ними - оба этих действа основаны на некоторой дисциплине, 
правильности, порядке в культовых действиях, можно сказать, на определенной 
культуре предметного свершения (ведь "культура" и "культ" слова однокорен-ные). 
Поэтому аскетика, требующая соблюдения хотя бы элементарных формальных начал в 
душевной жизни, также и ритуалистична, а ритуал в его незыблемой 
последовательности - аскетичен. Ритуал, как и мораль, имеет дело не только с 
духовными состояниями, внутренними побуждениями, но включает в себя и телесные 
начала, и предметные действия.

Но дальше уже идут различия: литургическое действие канонизировано и церковь 
свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим 
гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой прежде 
всего отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в 
единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как 
опирающийся на чрезвычайно многообразную экзистенциальную практику, 
канонизирован быть не может, будучи всегда только отдельным и неповторимым 
примером праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста - 
последний находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные прецеденты 
индивидуального нравственного подвига, чего литургика, конечно, не предполагает.
 Стихия эмпирического бытия, почти исключаемая из таинств, создает в 
индивидуальном религиозном сознании пространство для моральной жизни.

496

Довольно деликатный вопрос о характере мистического присутствия Святого Духа в 
церковном ритуале и в аскетическом подвиге также заставляет видеть разницу 
между ними: даже не стремясь обнаружить в церковных мистических действиях 
(таинствах) элементы магии (т.е. принудительно-законосообразного вызывания 
невидимых сил), мы не можем не заметить, что они предполагают момент 
необходимого участия в таинстве призываемых священником Божественных начал при 
соблюдении формальных правил канона. Ведь простому мирянину, далекому от 
аскетических подвигов, хоть в какой-то мере должна быть гарантирована 
причастность к Божественной жизни, и эту (относительную!) гарантию дает ему 
церковь. Поэтому таинственное присутствие небесных сил и обожение 
воспроизводится в церковных таинствах однозначно и регулярно и (что особенно 
примечательно) независимо от моральных качеств участвующих в них сторон - как 
священнослужителей, так и прихожан. Формализм таинства обретает свойства 
объективно-необходимого процесса, он как бы прокладывает дорогу для участия 
благодатных начал в субъективной жизни (католическая традиция проводит 
различение между объективной действенностью таинства - ех ореге орerato - и 
эффектом, определенным субъективной настроенностью верующей души, - ex opere 
operands; последний принципиально значим в протестантизме).

Рядовой верующий может быть человеком, далеким от совершенства, но и ему дана 
возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в 
церкви частью Его мистического тела, т.е. обожиться. В то же время моральная 
нечистоплотность священника не отменяет действенности совершаемых им таинств - 
божественные энергии как бы проходят сквозь нега, нечистый сосуд не может 
осквернить их. В этом случае священник есть лишь инструмент Божественной 
благодати. Мы уже отмечали, что против такого отношения к таинствам выступаливо 
времена Тертуллиана (II-III вв.) мон-танисты - сторонники нравственной чистоты 
церкви, беспощадные к человеческим слабостям, вплоть до лишения грешников права 
участвовать в таинствах. Можно вспомнить и более поздние времена - в начале V в.
 Августин ожесточенно полемизировал с донатистами, ставившими эффективность 
церковного ритуала в прямую зависимость от морального лица священнослужителя 
(другие ригористы в рядах церкви - новатиане - даже требовали вторичного 
крещения для отрекшихся от веры вследствие внешнего принуждения). Донатисты и 
новатиане в определенном смысле утверждали для земного человека примат 
нравственного начала перед религиозным.

497

 Аскетическая практика не дает гарантий, не говорит о необходимом стяжании 
Святого Духа в мистическом опыте подвижника, но строится скорее на ожидании 
схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты 
("священно-безмолвствующие") разработали виртуозную, изощренную технику 
достижения состояния обожения, требующую высочайшей дисциплины тела и 
собранности духа, т.е. действительно нравственного подвижничества: не случайно 
слово "аскеза" (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские 
коннотации (аскетика - это атлетика тела и духа), позже став "художеством из