художеств". Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его 
необязательности для таинства обожения: "Самая характерная черта исихазма и 
самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, - это та неразрывная 
связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной 
точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что 
никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в 
деле соединения души с Богом Живым... Отсюда - смелое и рассудительное, 
свободное употребление всех аскетических приемов" [1].

1 Иером. Антоний (Блум). "О созерцании и подвиге" Цит. по: Хоружий С. К 
феноменологии аскезы. М., 1998. С. 122.


Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере 
дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для 
сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений 
спасения - ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в 
сущности нельзя заслужить. Аскетическая техника оказывается в этом смысле не 
менее и не более эффективной, чем простая вера, и высочайшее искусство духа 
приравнивается к бесхитростной открытости надежды (явление, вполне типическое 
для христианской этики). Таким образом, возможна корреляция между предметным 
выражением таинства и объективным схождением благодати, с одной стороны, и 
аскетической дисциплиной и нравственным возвышением - с другой.

Рассмотренная под таким углом зрения, аскетика выступает скорее как самоценный 
феномен эстетического, нежели нравственного порядка, и сближается с любым иным 
событием человеческой культуры. Но масштаб ее подвига может быть адекватно 
оценен как раз по меркам человеческих возможностей рационального устроения 
жизни, усовершенствования человеческой природы, т.е. не по рели-

498

гиозным, а по моральным критериям. Однако мы уже видели, что этот вид 
человеческой деятельности, соразмерный моральному началу в субъекте, в 
отношении целей религиозной жизни не обладает автономным смыслом; в частности, 
крупнейший русский богослов XX в. В.Н. Лосский отмечает: "Для христианина не 
существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно 
служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати.
 Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления 
христианской жизни" [1]. В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, 
утверждавшего, что "лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды 
Духа Святого", повторившего в свою очередь мысль ап. Павла о том, что все, что 
не от веры, есть грех. Оговорка В.Н. Лосского в вышеприведенной цитате 
("средства, или, вернее, симптомы") весьма показательна.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел 
морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее 
человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут 
быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти 
средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи,
 а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны 
для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, "путь 
в Дамаск" ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. 
Лосским: "Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не 
является также причиной "заслуг" нашей свободной воли... Ни наши усилия ни в 
чем не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве 
какой-то посторонней силы" [2].

1 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое 
богословие, М., 1991. С. 149.
2 Там же. С. 149-150.


Несмотря на антиавгустиновский пафос этих тезисов, они тем не менее в той мере, 
в какой обособляют благодать от человеческих заслуг, не позволяют разрешить 
мучительную также и для Августина проблему моралъно-антропологической мотивации 
благодатного призвания праведника и оставленности грешника: ведь не все люди 
удостаиваются стяжания благодати, без которой они не могут надеяться на 
спасение. Но на чем же все-таки основано их право быть отмеченными ею, если они 
не "заслужили" ее по своей воле, хотя бы не отвергнув, а добровольно приняв ее? 
Моральное усилие человека, аскети-

499

ческая техника выражают видимые отличительные признаки именно морального 
субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти 
свойства неразличимыми наряду с другими естественными или культурными 
атрибутами субъекта.

В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной