В основополагающей для легизма "Книге правителя [области] Шан" ("Шан-цзюнъ шу", 
гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа 
перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: 
"В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав.
 Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а 
соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний".

49

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок "дэ" - как 
антонима "и5" ("искусство", "ремесло"), а именно связь с безыскусностью, 
простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление "дэ - и5" 
содержится в гл. 17/19 "Ли цзи": "Совершенство благодати (дэ) - верхнее, 
совершенство искусства - нижнее". Понятно, что правовые нормы, в особенности с 
наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду - в сфере 
искусственности и неорганичности.

С подобным противопоставлением в китайской классической философии связано 
конфуцианско-легистское размежевание по признаку ориентации на этико-ритуальную 
"благопристойность" (лщ) либо на политико-юридический "закон" (фа). 
Конфуцианский приоритет благопристойности как главной социальной нормы и 
соответствующего управления людьми посредством дэ вытекает из утвержденного 
Мэн-цзы тезиса об исконно доброй (шанъ) природе человека, а противоположная 
позиция легистов, отдавших приоритет закону и соответствующему управлению 
людьми посредством наказаний и наград, обусловлена близостью к выдвинутому 
Сюнь-цзы тезису об исконно злой (э) природе человека. В данном случае 
действительно метод - управление людьми согласно благодати (дэ) - стал аналогом 
предмета - доброты человеческой природы.

Собственно, об оценочно-позитивном смысле и "дао", и "дэ" в самом общем виде 
свидетельствует их взаимосвязь с категорией "шань" ("добро"). Универсальное 
описание мирового процесса как Пути-дао, атрибутом которого является добро- 
шанъ, содержится в философской части "Чжоу и": "Одна инъ, один ян - это 
называется Путем (дао). Продолжение этого есть добро (шань)" ("Си цы чжуанъ", I,
 4/5). В свою очередь, прямые свидетельства о понимании дэ как конечного модуса 
добра-шань, мыслимого в качестве "продолжения дао", встречаются в других 
канонических произведениях, в частности в "Шу цзине" (гл. 3): "Благодать (дэ) - 
это управление, [основанное на] добре (шанъ)" и в "Ли цзи" (гл. 17/19): "Если 
музыка добра (шанъ), то действия (син) сообразны (сян) благодати (дэ)". В 
"Чжуан-цзы" (гл. 7) "шанъ" прямо синонимизируется с "дэ" в притче о владыке 
Центра - Хаосе, чье гостеприимство сначала называется "добротой" (шанъ), а 
затем "благодатью" (дэ), и в предшествующей истории о Ле-цзы, где "пружина" 
(цзи4) жизненной силы определяется и как "благодатная", и как "добрая".

50

Вместе с тем очевидная взаимосвязь дэ с добром-шанъ может быть правильно понята 
лишь с учетом вышеуказанной широты семантики иероглифа "шань", далеко выходящей 
за пределы этики и проникающей в эстетическую (со значением "красота" - ср. 
"добрый молодец"), праксиологическую (со значением "умелость" - ср. "добрый 
мастер") и другие нормативно-оценочные сферы. К примеру, Конфуций называл 
"добрым" (шань) все то, чему можно научиться ("Лунь юй", VII, 21/22), т.е. 
именно нормативное и ценное в самом широком смысле.

В китайской культуре данный лингвистический факт находится в полном 
соответствии с философским толкованием "шань" как универсальной (а не 
специфически этической) нормативно-оценочной и вместе с тем онтологической 
категории. Именно поэтому в процитированном пассаже "Чжоу и" ("Си цычжуанъ", I, 
4/5) "добро" названо "оформляющимся" (чэн\) в индивидуальную природу (синя) 
"продолжением" (цзи12) Пути-дао, что пояснялось Чжу Си: "В плане неба и земли 
добро - предшествующее, а [индивидуальная] природа - последующее" ("Чжу-цзы юй 
лэй", цз. 5). Дай Чжэнь же, трактуя "продолжение" как "отношение человеческого 
существа к небу и земле", определял "добро" с помощью еще одного набора 
терминов из "Чжоу и" (гексаграмма № 1, "Вэнь янь чжуань" - "Предание знаков и 
слов") - "срединное и правильное, чистое и рафинированное" и уточнял, что 
"добро каждого дела означает его согласованность (хэ1) с небом" ("Мэн-цзы цзы и 
шу чжэн" - "Смысл терминов" [Трактата] Учителя Мэна" в истолковывающих 
свидетельствах", цз. 3). Следовательно, такова же и доброта дэ, выступающего в 
качестве формообразующего начала, превращающего хаос в порядок. Согласно такому 
пониманию в "Записках о музыке" ("Юэ цзи" - гл. 17/19 "Ли цзи") музыка (юэ1) 
определяется как "благодатные звуки" (дэ инь).

"Дэ" принадлежит к числу не только древнейших категорий китайской философии, но 
и вообще древнейших слов китайской письменности. Соответствующий иероглиф 
встречается уже в иньских надписях на гадательных костях - самых древних 
образцах китайской письменности (вторая половина 2-го тыс. до н.э.). Разумеется,
 философский статус термин "дэ" приобрел лишь с возникновением философии как 
таковой. Однако этому этапу семантической эволюции дэ от магико-природной силы 
до морально-метафизического императива предшествовал, так сказать, пренатальный