сопоставлена "arete" ("добродетель"), тем более что взаимосвязь между благом и 
добродетелью (например, в учении Платона) имеет определенное сходство с 
взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в "Дао дэ цзине" и 
"Да сюэ").

47

Что же касается широты понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то 
понятие "arete" и в этом ему мало чем уступает. "Надо сказать между тем, - учил 
Аристотель, - что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью 
чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, 
добродетель глаза делает доброкачественными (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо 
благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так же и добродетель коня 
делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды 
и для противостояния врагам на войне" ("Никомахова этика", II, 5 (VI), 133 
16-21) [1]. Пример с "добродетелью коня", заимствованный Аристотелем у Платона 
("Государство", кн. 1, 335 в) [2], весьма схож с рассуждением Конфуция о 
"добродетели" (дэ) лихого скакуна ("Лунь юй", XIV, 33).

Подобно китайским философам, видевшим в дэ атрибут неба (тянь дэ) или неба и 
земли (тянь ди чжи дэ), т.е. природы и космоса (см., например: "Чжуан-цзы", гл. 
12, 13, 15; "Ли цзи", гл. 7/9), стоики рассматривали добродетель в 
общекосмическом плане: "В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет 
ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель - принадлежность 
мироздания" (Цицерон. "О природе богов", II, 14) [3].

Сближает дэ с arete и присущий им телесный характер: в "Кинеге-тике" Ксенофонта 
говорится о "теле добродетели" ("soma aretes") [4], а в "Ли цзи" - о 
"добродетели, пропитывающей тело" (дэ жунь шэнь) (гл. 39/42 = "Да сюэ", II, 6) 
и том, что "добродетель (дэ) - это достигаемое (дэ1) в теле (шэнь)" (гл. 42/45).
 Дэ представляется "пропитывающей" субстанцией, поскольку ее символ (сяк) - 
вода ("Дао дэ цзин", § 8; "Чжуан-цзы", гл. 15).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, 
были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных "естественных 
добродетелей" (см., например: Марин. "Прокл, или О счастье", 3 [5]). В 
китайской философии естественность дэ определялась как "несодеянность" (у вэй) 
и "небесность" (тянь): "То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем 
речется как о несодеянном, называется благодатью" ("Чжуан-цзы", гл. 12).

1 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 85.
2 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 102.
3 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 3. С. 488.
4 Цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 532.
5 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.,
 1986. С. 441-442.

48


Отличает же "добродетель"-arete от "дэ" то, что роднит ее с "virtus", а именно 
семантика, связанная с насилием, - "доблесть", "геройство", "мужество". 
Описывая словами Сократа одну из добродетелей - мужество, Платон как 
самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну - прекрасно и хорошо 
("Протагор", 359 е) [1]. Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, 
только моральным: "Знание, гуманность и мужество (юн) - это три способа, 
которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)" ("Чжун юн", § 20).

1 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. С. 250.


О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое 
мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и 
положения других конфуцианских памятников. Например, в "Го юй" 
("Государственные речи", IV-III вв. до н.э) при обсуждении военных действий 
говорится, что "мужество (юн1) противоречит добродетели (дэ)" (цз. 21).

Поэтому кажется оптимальным переводить "дэ" словом "благодать", имея в виду, 
что дэ - нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо 
европейское противопоставление "благодать - природа", ибо оно природно, т.е. 
"порождаемо Небом" (см., например, "Лунь юй", VII, 23/24), оппозиция небесного 
(естественного) дэ и человеческого искусственного, в особенности 
административно-правового закона фа в принципе соответствует европейскому 
противопоставлению закона и благодати (ср.: "Слово о законе и благодати"). Уже 
Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: "Если 
осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок 
посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же 
осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок 
посредством благопристойности (лщ), то народ будет иметь стыд и будет 
выправлен" ("Лунь юй", II, 3).