Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой 
критики - в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и 
рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в 
античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с 
осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все 
христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло 
активно и зримо, и вовсе не метафо-

478

рически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, 
дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, "князя мира сего" и Антихриста (они и 
представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит 
апостол в "Послании к Римлянам").

Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей 
системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы 
отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, 
который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. 
Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что 
научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из 
догматического, т.е. мифологического, контекста и должна так или иначе 
признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра 
и зла.

Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических 
учений в Европе - альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников 
манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути 
не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского 
учения и что гностические элементы рассыпаны по "Посланиям" ап. Павла. 
Определение онтологического статуса зла - непростая задача для любой теодицеи. 
Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики - 
современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое 
явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно 
серьезного мировоззрения (гностика как "вечная проблема").

Герметизм - от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тэту, 
основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая 
его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества 
произведений - его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам,
 знание тайн запредельного. Основные трактаты - "Пой-мандр" ("Пастырь мужей") и 
"Асклепий". Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) - он 
воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и 
жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно - 
умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже 
"излечился" от жизни.

479

Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом 
и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога - Демиурга, который 
создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир,
 "нижнюю природу". Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, 
андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную 
божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое 
отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он 
разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека,
 а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа 
захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих 
профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек 
возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. 
Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо 
слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.

Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно 
обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, 
уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и 
человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к 
человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное 
"грехопадение" через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством 
герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы 
спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы 
форме оно ни проявлялось - в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская 
любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. 
Если у апостола Павла или в "Послании к Диогнету" мы имели дело с определенной 
амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным 
становится один мотив - ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно 
отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. 
Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью 
мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и