свободы. Личностное неотделимо здесь от объективно-универсального. Переживание 
смерти и спасения сливают воедино и самого автора, и адресатов его посланий, и 
весь мир вокруг них. Это сопряжение становится возможным через 
мистически-реальное самоотождествление Павла с распятым Христом: "Я сораспялся 
Христу" (Гал., 2:19), во Христе же преображается весь мир.

Несомненно, что религиозная доминанта Павловой антропологии является 
определяющей по отношению к этической: моральное состояние души задается 
объективными детерминантами религиозной картины мира - божественной и 
сатанинской, добро и зло интерпретируются в терминах греха и благодати. В 
знаменитом пассаже из 7 гл. "Послания к Римлянам" апостол описывает состояние

461

своей души, все еще данницы греха и смерти: "Ибо не понимаю, что делаю; потому 
что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо знаю, что не живет 
во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но 
чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, 
которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а 
живущий во мне грех" (Рим., 7:15-20). Можно видеть здесь описание греховного 
бытия человека, еще не пережившего в крещении преображающего его воскресения, 
как об этом говорит А. Швейцер в своей известной книге об апостоле Павле [1], 
но в самом послании нет прямых указаний, позволяющих так однозначно соотносить 
описанное апостолом состояние с какими-то определенными вехами в его 
персональной биографии. Сам же автор Послания именно здесь максимально 
заостряет драматический конфликт в его душе между благодатью, открывшейся ему 
через сораспятие с Христом (начало внутреннего преображения), и законом греха, 
господствующим в том мире, в котором по-прежнему еще живет плотский, "внешний" 
человек.

1 Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1990.


Поэтому вряд ли будет оправданным предположение, что ап. Павел снимает в 
человеческой жизни различение должного и сущего - этого не допускает никакая 
религиозная мораль. Актуальность спасения и начало новой жизни уже на этой 
земле постулируется апостолом Павлом только в мистическом плане. Как они зримо 
реализуются в эмпирическом космосе, для которого законом является антагонизм 
"внутреннего" и "внешнего" планов человеческого бытия, остается тайной 
(возможно, отсюда берет начало августиновское противопоставление "невидимой" 
церкви избранных праведников - церкви "видимой", смешанной, давшее начало 
длительной традиции). А применительно к паулинистской этике это представляется 
вдвойне проблематичным - ведь в ней спасаются не все, а только избранные, не 
обладающие видимыми отличительными признаками спасения. Возможно, только 
открытая эсхатологическая перспектива позволяла Павлу переживать настоящее как 
будущее, актуально "встраивать" один план бытия в другой и, действительно, в 
этом случае все их отличия стирались.

Тема "закона" получает в этом отрывке своеобразное прочтение: одним и тем же 
термином обозначается как противоречивая внутренняя реальность души ("Но в 
членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий 
меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих" (Рим., 7:23)), 
так и

462

нормативная система запретов и предписаний (Павел говорит о "заповеди" (Рим., 
7:8-9)), что позволяет соотнести ее с близким Павлу ветхозаветным законом. 
Правда, возможно, что в последнем случае под законом подразумевается вообще 
всякая нормативность, в том числе характеризующая и античную этику. Главное, 
что оба они - и эллинское и иудейское законничество - представляют для Павла 
примеры принудительно-внешней формы моральной императивности, которая в этом 
своем качестве не только не преодолевает грех, но еще и становится искушением 
для человека, приводя его в отчаяние. Поэтому для Павла в контраверсии закона и 
благодати первое понятие соотносится со всем старым, т.е. с миром, бывшим до 
Христа, в то время как благодать открывает то новое, которое "для Иудеев 
соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор., 1:23), в греческом тексте говорится о 
"скандале" для Иудеев).

И здесь апостол открывает для нас еще одну сторону современного ему морального 
сознания, к которой античная традиция почему-то была нечувствительной. 
Выясняется, что моральное наставление, нравственное просвещение, рациональная 
дидактика, казалось бы, опирающиеся на непосредственную очевидность и 
"естественность" этической заповеди, вовсе еще не обеспечивает ее внутреннего 
признания субъектом. Закон открывает для человека грех, убеждает в 
неприглядности порока, внушает к нему отвращение, но тем самым только 
ожесточает его, потому что при этом закон не дает ему силы преодолеть это зло в 
себе (этот мотив станет определяющим в августиновской доктрине благодати - 
именно она заставляет человека внутренне принять моральный закон). После 
осознания нормы закона грешник оказывается пораженным вдвойне - закон как будто