рождает грех в человеке, "умножает" его, заставляя видеть его там, где его 
словно и не было.

Но, конечно, Павел вовсе не желает возвращения к состоянию блаженного неведения,
 хотя и признается, что он "жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, 
то грех ожил" (Рим., 7:9). Если истина свидетельствует о себе и одновременно 
обособляет ложь, то и закон, запрещая грех, "открывает" его для человека, 
очерчивая границы добра и зла. Бог полагает убийство как зло - и оно становится 
для человека злом, с которым с этого момента человеку становится трудно жить. 
Закон называет моральные начала своими именами, творя их.

463

Здесь и наполняется этическим смыслом мифологическая функция называния-творения,
 присущая Богу (хотя, с другой стороны, подобным же образом самодержавно 
своеволен и стоический философ, отказывающий болезни, терзающей его, в праве 
называться злом - пример Посидония в "Тускуланских беседах" Цицерона). Так 
возможно негностическое толкование ветхозаветного образа Бога, "производящего 
бедствия" (Ис, 45:7), хотя, конечно, христианская теодицея не может 
ограничиваться одной вербальной реализацией моральных абсолютов - зло должно 
найти себе еще и онтологическое основание.

Апостол раскрывает диалектику закона и греха: "неужели от закона грех? Никак; 
но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и 
пожелания, если бы закон не говорил "не пожелай"... без закона грех мертв" (Рим.
, 7:7-8). Чтобы бороться со злом, нужно показать его, а сама его демонстрация 
превращается как бы в вызывание духов зла. Словно тяготея к открываемому им злу,
 закон, обращенный к эмпирическому миру, дискредитируется им, словно 
прилепляясь к нему, становясь его частью. Кроме того, тот же закон угнетает 
человека бесплодными требованиями самому это зло преодолеть, становясь 
постоянным укором для совести. Отсюда и парадоксальное и даже загадочное для 
исследователей отождествление ап. Павлом закона плоти и греховного мира с 
законом, данным этому миру для преодоления греха. Слишком уж эти антагонисты 
оказываются связанными друг с другом. Естественным следствием из этого почти 
гностического умозаключения будет обращение к такому закону, который сумел бы 
преодолеть грех в самом человеке, преобразив его. Ап. Павел видит такую, 
конечно, нечеловеческую, внеморальную силу в благодати Господней: "Бедный я 
человек! Кто избавит меня от сего тела смерти? Благодать Божья через Иисуса 
Христа" (Рим., 7:24-25).

Проблема закона и благодати становится в центр размышлений апостола. И здесь 
вновь выявляется непостижимая амбивалентность самой идеи закона: с одной 
стороны, закон "свят", "и заповедь свята и праведна и добра" (Рим., 7:12) - 
ведь она дана Богом, чтобы утвердить божественный порядок в мире; люди 
заключены "под стражу закона" до пришествия Христа (Гал., 3:23), закон является 
"детоводителем ко Христу" (воспитателем) (Гал., 3:24), с другой стороны - закон 
определяется как "сила греха" (1Кор., 15:56) и даже говорится: "Христос искупил 
нас от проклятия закона, сделавшись за нас проклятием (Гал. 3:13-14) [1]. 
Предельно заостряя данную проблему, как

1 До слуха русскоязычного читателя острота Павлова парадокса доходит в уже 
смягченной форме синодального перевода: "искупил нас от клятвы закона, 
сделавшись за нас клятвою", где в неоднозначной семантике слова "клятва" 
все-таки звучит еще мотив "проклятия", тем более что далее речь идет о 
"проклятом на древе" (в греческом тексте Септуагинты "katara" - проклятие, хула,
 то же означает и латинское male-dictus ("проклятый)", англ. curse в 
соответствующих фрагментах в латинской и английской версиях Нового Завета). Но 
полностью заглушить его невозможно, потому что он коренится в самих 
мировоззренческих и богословских основаниях Посланий. В них впервые предметом 
размышления становится превосходящая всякую рассудочность тайна отношения 
Творца к твари и мистерия Боговоплощения - то, что апостол называл "скандалом", 
а позже Кьеркегор - "возмущением".

464

это делает А. Швейцер, можно увидеть здесь элементы гностического взгляда на 
мир: закон людям дан Богом не непосредственно, а через ангелов, которые, владея 
миром, становятся выразителями темной стороны закона. Некоторые тексты Посланий,
 действительно побуждают к такому прочтению (повиновение закону - это 
порабощение "вещественными началами" мира (Гал., 4:3); господство в мире злых 
сил, казнивших Христа (1 Кор., 2:6-8)).

Возможно - и от решения этого вопроса зависят различные версии реализации 
христианской теодицеи - противоречивость идеи закона заложена в неоднозначности 
понимания соотношения "природы вещей" и благодати в христианстве. Ведь в 
христианском космосе нет исключительно естественных вещей и событий - все они 
сотворены Богом или управляются им: все созданное благодатно. Но тогда чем же 
будет отличаться порядок жизни в эмпирическом космосе от порядка заповедей 
Декалога (закона)? Ведь оба они санкционированы Творцом. Нужно ли говорить о 
различии между ними по степени совершенства, как сказал бы платоник, или - по