воплощения высших религиозно-нравственных начал, концентрирующие в себе энергии 
практической жизни, определенной идеей служения Богу (Иаков, Моисей, Соломон, 
Иов, пророки, многие другие ветхозаветные праведники; Иоанн Креститель, 
Богоматерь, апостолы и святые в Новом Завете). В аллегорической моральной 
экзегетике христианских мыслителей, начало которой положил Филон 
Александрийский, они выступают в качестве наглядных прецедентов человеческого 
нравственного совершенства, живых образцов доступной человеку добродетели и 
святости, достигнутой или на пути нравственного подвижничества, или в 
результате божественного избрания. Кроме них персонажами огромной 
агиографической (житийной) литературы, имевшей неоценимое дидактическое и 
воспитательное значение на протяжении всей истории христианства, уже не говоря 
об их влиянии на низовые формы религиозно-нравственной жизни, "народное 
христианство" (духовные стихи, легенды, мистерии, праздники) [1] выступают и 
многие другие святые.

1 Можно вспомнить, что и античная этика в широком смысле не сводится к книжной, 
писаной традиции диалогов Платона, "Этики" Аристотеля и стоических трактатов - 
она включает в себя и живую нравственную материю, формирующую нормы языческой 
праведности, - это мифологические персонажи, исторические и легендарные образы 
полубожественных людей, магов и чудотворцев, нравственных подвижников (семь 
мудрецов, Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Диоген, Кратет и Гиппархия, 
Аполлоний Тианский).

457

И совершенно в стороне от великих фигур христианской иконографии стоят образы 
Божественной Троицы, воплощающие в себе запредельные совершенства, как бы те 
абсолютные парадигмы нравственной жизни, которые выше и самой нравственности. 
Человеческий разум словно считывает с них доступный ему моральный смысл: с 
Бога-Отца - идею милосердия и справедливости, с Бога-Сына - жертвенность и 
смирение перед законом, а со Святого Духа - дыхание любви. Первостепенное 
значение для моралистики приобретает образ Христа, догматы боговоплощения и 
воскресения. В них опять же раскрывается опыт земного, чувственного, 
человеческого бытия Бога. Вторая Божественная ипостась максимально 
очеловечивается, происходит божественный кеносис (опустошение), Господь мира 
претворяется в переживающее муки и даже претерпевшее смерть существо. Для 
догматики, конечно, важнее божественная составляющая Христа, для историка 
морали - его человеческая природа. "Не человеческая природа воскресила Лазаря, 
но и не Божество проливало слезы у его гроба" [1] - эти слова Иоанна Дамаскина 
позволяют различить в образе Христа божественное и человеческое. Слезы Христа, 
мольба в молении о чаше в Гёфсиманском саду и отчаянный упрек Отцу на кресте 
"Зачем Ты покинул меня?" рисуют человеческий образ Бога, "слишком человеческое" 
в нем, проявившееся в узловые моменты всечеловеческой истории (герой повести А. 
Камю "Падение" горько замечает, что не во всех Евангелиях нашлось место для 
этого упрека). Наверное, важнейшим моментом, отличающим христианский 
нравственный идеал от античного, и является этот откровенно человеческий, 
чувственный оттенок в "страстях Господних", даже сами страсти, которые 
оказались реабилитированными для моральной жизни [2].

1 Patrologiae Cursus Completus. Асе. J.P. Migne. Series graeca, t. 94, col. 
1057A.
2 Правда, их признание не мешало последующей европейской моральной философии 
постоянно дезавуировать этот "скандал" для рассудочной морали. Например, если 
Кант и признает нормативность заповеди милосердия, то вовсе не в форме 
переживания, в какой она собственно и выступает, но только как рассудочную идею,
 идеал разума, которому надо подчинить чувства. Следовательно, надо быть 
разумно милосердным, что противоречит самому этому понятию, обращенному к 
сердцу. Наверное, можно пожалеть, что эта важнейшая сторона христианского 
нравственного идеала (ведь если она пристала Богу, то и для человека является 
не только не предосудительной, но и обязательной) оказалась во многом 
маргинальной для европейской моральной философии, но зато она питала 
художественный дух европейской культуры.

458

Различение религиозных и собственно этических аспектов в этом фундаментальном 
для христианства символе смерти и возрождения имеет принципиальное значение для 
понимания своеобразия средневековой моралистики. В полемике Августина с 
Пелагием названная проблема была сформулирована на языке богословия, не 
перестав от этого быть понятной и для светского разума: какова природа 
действенности Христовой жертвы для человеческой души? Учение Пелагия, 
представлявшее значимый реликт античного гуманизма в христианской традиции, 
говорило о нравственном примере личности Спасителя, с которым следует 
соизмерять сферу индивидуального нравственного сознания, оставляя выбор только 
за ним самим. У Пелагия душа человеческая действенно, посредством свойственного 
ей разума, может определять себя (точно так же грехопадение Адама оказывается 
для человека не источником транслируемого первородного греха, а только недобрым 
примером, который следует отвергнуть). Можно определенно утверждать, что в 
пелагианстве не только выразился дух светской моралистики, но и сказалось 
моральное начало как таковое в его отличии от религиозного. Последнее нашло