определенную позицию: страсти сбивают человека с правильного пути обретения 
блага, а потому им следует сопротивляться. Однако, если страсти вызываются 
предрасположенностями, в отношении их изменения возникает то же затруднение, 
что и в отношении предрасположенностей.

Поскольку изначальная природа человека (фитра) принципиально достаточна для 
спасения, этически санкционировано не совершенствование как таковое, а 
сохранение или восстановление этой природы. Совершенствование возможно, и 
образцы благонравия (хусн аль-хулюк) или молодечества (футувва) известны 
(Мухаммед и Али). Однако мусульманская этика не ставит достижение этих образцов 
или приближение к ним в качестве цели для верующего: достаточно лишь следование 
примеру в меру собственных сил, но не приближение к нему. Различие между этими 
двумя стратегиями то же, что между пониманием добродетели как максимума и как 
усреднен-ности (см. гл. V, § 2, п. 3). Совершенство, хотя и похвально, тем не 
менее не обязательно. Разрыв между одобряемым и обязательным составляет 
неустранимое напряжение мусульманской этической мысли.











Проблематика категоричности

С этим связана другая макропроблема - вопрос о категоричности запретов и 
предписаний. Логическая структура этой макропроблемы образована как 
невозможность согласовать бинарную оппозицию благо-зло (одобряемое-порицаемое, 
разрешаемое-запрещаемое) с пя-

281

теричной классификацией поступков, принятой в фикхе (см. гл. I, § 2, п. 2). 
Если устранить из рассмотрения "безразличные" поступки, то из оставшихся 
четырех категорий две (обязательные и рекомендуемые) должны выражать 
причастность благу а другие две (нерекомендуемые и запретные) - злу. Суть 
проблемы в том, что есть злые поступки, воздержание от которых стимулируется, 
но совершение которых оказывается фактически разрешенным, поскольку не 
наказывается (это нерекомендуемые поступки). И, напротив, есть добрые поступки, 
совершать которые похвально, но несовершение их не вызывает никакого осуждения 
или иных "отрицательных" санкций (рекомендуемые поступки). По сути дела 
категорический характер носит совсем небольшое число требований положительного 
(предписания) и отрицательного (запреты) характера, причем положительные 
связаны с доктринально-культовой стороной жизни и не имеют прямого отношения к 
этической проблематике, а из отрицательных таковыми являются фактически лишь 
запрет прелюбодеяния и воровства. Конечно, мусульманская цивилизация выработала 
достаточно действенные механизмы стимулирования добрых поступков и удержания от 
злых, которые компенсируют некатегоричный характер этических предписаний; эти 
механизмы представлены прежде всего общественным мнением и обусловленностью 
социального статуса соблюдением мусульманского этоса.

Другой ракурс проблемы категоричности связан с неопределенностью, незакрытостью 
списков действий, подпадающих под категорический запрет. Это вызывает 
неразрешимые споры относительно характера запретов, высказанных прежде всего в 
хадисах в форме "запрещения" (тахрим) без определения конкретно-правового 
статуса запрещенного (нерекомендуемое или запретное). Определение этого статуса 
необходимо и для определения этически санкционированного отношения к людям, 
совершающим подобные поступки. Например, игры (шахматы, нарды) или 
профессиональное пение запрещаются в силу того, что являются напрасным занятиям 
и способствуют развитию страстей, а не разумного начала в человеке, а значит, 
отвлекают человека от блага. Вместе с тем точно не определено, является этот 
запрет категорическим или нет, и сторонники обеих точек зрения находят 
некоторые (хотя и не решающие) аргументы в традиции в пользу своей трактовки. В 
связи с этим невозможно определенно решить, должен ли человек, встретившийся с 
играющими или занимающимися пением, противодействовать их занятиям, исходя из 
общего императива поощрения добра и сопротивления злу, или же нет. Если эти 
поступки запретные, то должен (при неизбеж-

282

ных оговорках - см. гл. VI, § 1, п. 3), а если только нерекомендуемые, то не 
должен. Эта логическая неопределенность усиливается отсутствием в исламе 
какой-либо абсолютно авторитетной инстанции (наподобие христианской Церкви), 
которая могла бы волюнтаристским решением положить конец спорам.