будет таким же, как он". Тот человек услышал эти слова и сказал [пророку]: "Вот 
он; приказывай о нем, что пожелаешь". Посланник Божий (да благословит и 
приветствует его Бог!) сказал: "Отпусти его". А однажды [в похожей ситуации] он 
сказал: "Оставь его. Он примет на себя и грех сотоварища, и свой грех, и будет 
гореть в пламени". И тот отпустил его" (Абу Дауд 3902; параллели: Муслим 3181, 
Абу Дауд 3901, ан-Насаи 4644-4648, 5320; слова "если убьет, будет таким же, как 
он" приведены только в процитированной версии хадиса и отсутствуют в 
параллельных). Согласно традиционным толкованиям, равенство кровника и убийцы 
скорее всего означает, что кровник, отомстив, получит надлежащее ему "по праву" 
(хакк), а потому они равны в этом смысле перед Богом и один не лучше другого. 
Другое толкование предполагает, что оба равно поддались влиянию гнева и страсти 
и равно оказались убийцами (хотя во втором случае убийство законно), тем более 
что пророк настаивал на проще-

246

нии (в большинстве вариантов этого хадиса Мухаммед неоднократно предлагает 
кровнику простить убийцу, но тот неизменно отказывается). Очевидно, что в 
данном случае мы имеем коллизию правового и этического отношений к предмету. 
Предпочтительность прощения в сравнении с убийством, пусть даже и оправданным, 
т.е. совершающимся по праву, составляет суть этического отношения. В данном 
случае настаивать на прощении следует еще и потому, что убийца, по его 
заверению, не имел намерения совершить преступление, а именно этика непременно 
учитывает намерение и выносит оценку действию всегда в непосредственной 
связанности с намерением, в отличие от права, которое не может игнорировать 
действие как таковое и не назначать соответствующих норм. В фикхе действует 
принцип презумпции невиновности (аль-асль аль-бараа), поэтому, пока не доказано 
обратное, заявление человека о его намерениях принимается как истинное. 
"Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: "Одна женщина 
попала в пламень по причине своей кошки" - или же [он сказал] "кота". "Она 
посадила ее на привязь, не кормила и не давала поймать никакую тварь, пока та 
не умерла от истощения"" (Муслим 4751; параллель: Ибн Маджа 4246). Таково 
исключительное по своей напряженности выражение императива доброго отношения к 
животным. Но как многие исключения, оно только подтверждает правило: в 
мусульманской мысли выработан устойчивый запрет причинять вред любым живым 
существам, и только в случае твердо установленной опасности для жизни человека 
разрешается убивать их. Так, Мухаммед разрешил умерщвлять только определенные 
виды змей (с коротким хвостом и белыми полосками на спине), поскольку их укус 
вызывает слепоту и препятствует беременности.

Итак, два аспекта жизни, дольний и загробный не отрицают друг друга, и в этом 
плане мусульманская этика может быть названа жизнеутверждающей. Хотя она не 
сводится к положениям исламского вероучения, мусульманская этика тем не менее 
не внеконфессиональ-на. Поэтому ее жизнеутверждающий характер распространяется 
на членов уммы, т.е. мусульман. Вместе с тем исламская мысль придерживается 
двух принципиальных положений, которые существенно смягчают это ограничение и 
максимально размывают его жесткие границы. Это положения, выражающие 
универсальность установлений ислама в синхроническом и диахроническом аспектах.

247

Ислам обращен ко всем людям, и, как подчеркивал Мухаммед, для него не имеет 
значения различие цвета кожи или высокое социальное положение, единственное, 
что различает людей - это "доброде-лание" (ихсан). Но что такое "доброделание"? 
В известном хадисе Мухаммед, задавший этот вопрос Гавриилу, получает ответ: 
"Это поклоняться Богу, как если бы ты видел Его" (аль-Бухари 48; параллели: 
Муслим 10, 11; ан-Насаи 4905; ат-Тирмизи 2535; Ибн Маджа 63, 4034). 
"Доброделание", таким образом, связывается с "поклонением" (ибада). Этим 
объясняется внимание к категории "поклонение" в мусульманской этической мысли, 
которая трактует эту категорию максимально широко, выводя ее далеко за пределы 
культового отношения человека к Богу. Вместе с тем в узком, доктринальном 
смысле "поклонение" выражается крайне просто и, если брать его абсолютно 
неизменную и необходимую часть, сводится только к признанию единственности Бога 
(тавхид), сопряженному с признанием Мухаммеда в качестве Его посланника. Эта 
простота коррелирует с уверенностью мусульманской мысли в рациональном 
устроении религии, а значит, посильном для всех характере религиозных 
требований к человеку. Поэтому исламский призыв универсален в синхроническом 
аспекте: он обращен ко всем и не представляет собой ничего выходящего за 
горизонт универсальной понятности и посильности.

Эти черты усиливаются диахроническим универсализмом, поскольку ислам, с его 
точки зрения, предлагает лишь то, что и так составляет изначальную истину 
иудаизма и христианства. Исламский призыв - не новый призыв, это призыв 
восстановить подлинность этих религий, очистив их от искажений, и в этом смысле 
он - призыв универсальный, во всяком случае в рамках авраамической традиции.

Эта двуаспектная универсальность, столь очевидная для любого, кто смотрит 
"изнутри" ислама, но далеко не всегда заметная внешнему взгляду, существенно 
снижает интенцию исключительности мусульманской этики и ограничения ее 
жизнеутверждающего характера рамками мусульманской уммы.