организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к 
логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона.

Эта своеобразная секта выходцев из низшних слоев общества, прежде всего 
ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз 
и возглавлялась "великим учителем" (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 
33), считался "совершенномудрым" (шэн) и которого Го Можо (1892 - 1978) сравнил 
с Папой Римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного 
поста: Мо Ди - Цинь Гули (Хуали) - Мэн Шэн

(Сюй Фань) - Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) - Фу Дунь. Затем в конце IV в. до н.э., 
видимо, произошел распад единой организации на два или три направления 
"отделившихся моистов" (бемо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу),
 Дэнлин.

После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине III в. 
до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными 
репрессиями при династии Цинь (221 - 207 гг. до н.э.), а также конфуцианскими 
запретами в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), он продолжал 
существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими 
поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное 
в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.

Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых 
отражают его основополагающие идеи: "Почитание достойных" (Шан сянь), 
"Почитание единения" (Шан тун), "Объединяющая любовь" (Цзянь ай), "Отрицание 
нападений" (Фэй гун), "Сокращение потребления" (Цзе юн), "Сокращение 
погребальных [расходов]" (Цзе цзан), "Воля Неба" (Тянь чжи), "Духовидение" (Мин 
гуй), "Отрицание музыки" (Фэй юэ), "Отрицание предопределения" (Фэй мин). Все 
они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием 
отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Ханъ Фэй-цзы разделения моистов на три 
направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений.

В середине трактата помещены главы "Канон" (Цзин), "Изъяснение канона" (Цзин 
шо), каждая в двух частях; "Большой выбор" (Да цюй) и "Малый выбор" (Сяо цюй), 
которые вместе называются "Мо-истским каноном" (Мо цзин), или "Моистской 
диалектикой" (Мо бянъ), и представляют собой формализованный и 
терминологизиро-ванный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской 
протологической методологии, полученные к III в. до н.э. в кругах поздних 
моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891-1962), последователей "школы имен" 
(мин цзя). Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего 
гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественно-научную 
проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенциональной) форме 
изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные гдавы 
трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам 
обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

24

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии - аскетическое 
народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным 
и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в 
основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, 
определяющих его поведение: "В урожайный год люди гуманны и добры, в 
неурожайный - негуманны и злы" (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения 
традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки 
рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной 
конфуцианской гуманности (жэнь), которую монеты называли "разделяющей любовью" 
(бе аи), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип 
всеобъемлющей, взаимной и равной "объединяющей любви" (цзянь ай), а 
конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную 
справедливость (и) над пользой/выгодой (лщ) - принцип "взаимной пользы/выгоды" 
(сян ли).

Высшим гарантом и точным (как циркуль для круга и угольник для квадрата) 
критерием обоснованности этой позиции монеты считали деифицированное Небо 
(тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую 
любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального 
"образца/закона" (фа), "благодатное" (дэ) и "бескорыстное" (у сы) Небо, с их 
точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее 
обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все 
живое: "Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее 
пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке 
и ненавидит смуту в ней" (Мо-цзы, гл.26). Одним из источников, дающих 
возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми 
"нави и духи" (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические 
источники, сообщающие, что с их помощью "в древности со-вершенномудрые 
правители наводили порядок в Поднебесной" (Мо-цзы, гл. 31), а также уши и глаза 
многих современников.