последнее может только обеспечить его недостающей исторической информацией о 
древних и средневековых этических учениях?

1 Правда, античная этика знает и более "натуралистически нейтральное" видение 
области нравственного, когда, например, Аристотель в "Никомаховой этике" (1103 
а) утверждает, что "добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки 
природе, но приобрести их для нас естественно, а благодаря приучению мы в них 
совершенствуемся". - Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 78. Тем не 
менее жизнь в согласии с природой (которая, правда, не всегда однозначно 
трактовалась) была едва ли не преобладающим критерием правильной жизни для 
античных этиков.


201


Бесспорным достижением буддийских аналитиков-абхидхармистов, которое может быть 
востребовано и современной этикой, следует признать максимально экономную 
запись тех "корневых аффектов", которые реализуются в нравственных проступках. 
Сведение их к триединству мировоззренческого заблуждения, окрашенного общей 
ложной жизненной ориентацией (то, что подразумевается под заблуждением - моха, 
которая буквально значит "ослепление"), вожделения и неприязни, с учетом 
дальнейшей "взаимоукореннос-ти" двух последних факторов, имеет и бесспорный 
"практический" потенциал: преодоление страстей-следствий может быть эффективным 
лишь при преодолении страстей-причин. Правда, основной "корневой аффект" 
буддисты интерпретируют в свете своей системообразующей антиперсоналистической 
доктрины, которая с наибольшей ясностью выявляет свою несостоятельность именно 
с этической точки зрения [1]. Однако сами опыты стратификации "феноменальных" и 
"ноуменальных" аффектов как объясняющих нравственное сознание и поведение, не 
потеряют своей перспективности до тех пор, пока продолжится этическое 
теоретизирование.

Немалый интерес представляет также дискуссия йогачаров с вайбхашиками 
относительно сводимости и, соответственно, несводимости "чувства невреждения" к 
отсутствию гнева и состраданию. Пользуясь аналогиями с локковскими простыми и 
сложными идеями, можно сказать, что в ней проблематизировался вопрос: следует 
ли считать это чувство простым нравственным чувством (т.е. "атомарным", не 
сводимым к другим) или чувством сложным (которое может быть сложено из других, 
"простых")? Какую бы ни принять точку зрения при решении данного конкретного 
вопроса, очевидно, что буддийские философы дают дополнительный импульс для 
изысканий в области феноменологии нравственных чувств.

К вечным проблемам этики относится и предмет полемики между стхавиравадинами и 
другими школами традиционного буддизма: является ли нравственно значимым только 
намерение, только действие или и то и другое при различении степеней их 
значимости? Стхавиравадины отстаивали третью точку зрения, пользуясь 
аргументацией здравого смысла, и были вполне правы; между желанием

1 Основное, базовое нравственное чувство - чувство ответственности - по 
определению предполагает континуальное Я (которое испытывает чувство раскаяния 
или, напротив, удовлетворенности за содеянное им в прошлом), а элементарная уже 
нравственная самооценка - представление о свободе субъекта нравственного 
действия, которое исключает на теоретическом уровне возможность сведения его к 
автономным сериям психосоматических функций, жестко подчиненных каузальным 
связям, и требует допущения онтологически отдельного от них субстанциального 
духовного центра самосознания.

202

убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое 
"нравственное пространство", позволяющее понять, почему за действие судят 
по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом - возможна и 
желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого 
смысла, но и более "теоретически нагруженная" или решение этических проблем, в 
отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? 
Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас 
переосмыслять вопросы метаэтического порядка [1].

Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхака-ры и Кумарилы 
относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, 
безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его 
противостоянии кон-секвенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, 
настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к 
каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной 
неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции 
Ф.И. Щербатского. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую 
аналогию Кантово-му нравственному учению - "категорический императив у 
браминов" (при осознании всех частных различий), а у его оппонента - 
аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная 
параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием,