стояли на том, что "если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в 
состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он знает, что не надо ничего 
выбирать" [1] и делали ставку на данное "состояние воздержания" (???), 
обеспечивавшего гаран-

1 Гусейнов А.A. Античная этика. М., 2003, С. 240. Ср. весьма удачную экспозицию 
скептической этики в соответствующем "параграфе" в целом (там же. С. 238-246).

199

тию душевного покоя как высшего блага [1], во-вторых, между последовательностью 
духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей "практических", 
"аскетических" и "теоретических" (правильнее сказать, исходя из самой 
этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К 
сходствам же "партикулярным" относится кажущаяся на первый лишь взгляд 
парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что 
бодхи-саттва или "мудрец" как "местожительства" нравственности сами могут 
вполне стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях 
средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов 
в определенной мере имеют признаки и "целей самих по себе", тогда как для 
индийцев они в большей мере "инструментальны", если угодно даже 
"операциональны", что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере 
ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а 
индийцы - на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение 
таковой), которое предполагает употребление функциональных средств [2]. 
Указанная "инструментальность" нравственности у индийцев соответствует тому, 
что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание 
индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным 
образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на 
постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика 
значительно более "эгоистична" (вопреки многообразным способам преодоления 
личностного начала в индийских мировоззрениях - см. § 4, гл. II), чем античная. 
Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как 
справедли-востъво всех многочисленных аретологических перечнях индийских

1 Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам у 
систематизатора скептицизма Секста Эмпирика (раздел "Противэтиков" всочи-нении 
"Против ученых") поразительно напоминает монолог "скользкого угря" по 
"Брахмаджала-сутте", в котором он отказывается характеризовать что-либо как 
благое и не-благое (см. § 9): "Не уловивши блага, он (догматик. - В.Ш.) будет 
сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не 
успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном" и "он (скептик. 
- В.Ш.) будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и 
не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся", так как 
"нельзя счастливо жить том)', кто предполагает существование каких-либо благ 
или зол по природе". - Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1976. С.
 26-27.
2 От этого следует отличать обнаруживающуюся в буддийских классификациях 
"этических объектов" общеиндийскую одержимость таксономиями и другими 
форма-листическим'и процедурами.

200

текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. 
Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для 
буддистов в особенности рассматривались как "снаряды" для оттачивания искомых 
"сверхсостояний" сознания, а не как условия устроения социального космоса, до 
которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти 
никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических 
установок с установками тех направлений античной этики, которые были 
принципиально "эгоцентричны" и окончательно преодолели полисное мышление). 
Будучи вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и 
вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со 
следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее 
последовательно вербализовали стоики [1]), но, напротив, в преодолении 
"естественных" причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в 
сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если 
античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская - этикой 
мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах 
относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке 
следует учитывать и "внешнюю оболочку" самого действия, а также в полемике двух 
школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских 
предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что 
здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с после-кантианской.

Вопрос же о непосредственной востребованности индийской этики для современного 
этика может быть сформулирован так: может ли и современный этик почерпнуть для 
себя что-то из индийского этического теоретизирования в актуальном смысле или