Основное философское расхождение между дарштантиками и "ортодоксальными" 
сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни 
собственной природы (свпбхпва) и действенности (каритра), то дарштантики их 
отождествляли и потом)' считали реально существующими лишь "действующие" дхармы 
- дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и 
будущего времени.


Этическая проблематика обсуждалась буддийскими школами и после завершения 
абхидхармического корпуса, но сам стиль ее обсуждения, несмотря на то, что 
инициаторами его стали махаянисты, оставался абхидхармическим. Так, 
виджнянавадин1 Стхирамати (V - VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той 
ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется, а 
его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ахимсус"безгневием" 
(адвеша). Полемизируя с ними, поздние сарвас-тивадины-вайбхашики утверждали, 
что под ахимсой следует понимать прежде всего некую самостоятельную ментальную 
силу, отличную от других, которая актуализируется через ахимсу на практике. 
Потому ахимса, будучи близка и к состраданию и к "безгневию", все же отличима 
от них. Теоретический интерес, стоявший за этими дискуссиями, очевиден: задача 
состояла в выявлении "атомарных", не сводимых к другим установок нравственного 
сознания, в терминах которых могли быть "записаны" и остальные.



1 Виджнянавада (санскр. vijnanavada - "учение о сознании") - второе по 
значимости философское направление махаяны (после мадхьямики), признающее 
реальность только за сознанием и его модификациями и отрицающее таковое за 
внешними объектами как экстраментальными феноменами, которые на деле являются 
лишь модификациями сознания как результатами взаимодействия аккумулированного 
сознания (атявиджняна), в котором содержатся все "семена" опыта, и сознания 
активного, в котором они "прорастают". Первый памятник, в котором основная 
доктрина виджня-навадинов была уже сформулирована - "Ланкаватара-сутра" (III-IV 
вв.), в качестве философской школы виджнянавада оформляется начиная с трактатов 
Асанги и Васу-бандху (IV-V вв.). Другое название школы - йогачара - отражает ее 
опору на особую йогическую практик)'.

196

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и, 
соответственно, безотносительности основных нравственных норм. Основными 
"провокаторами" обсуждения этих проблем оказались мимансаки, и это никоим 
образом не случайно. Именно ритуалистическая школа мимансы исследовала 
человеческое действие, его результаты и соотношение между действием 
"секу-лярным" и сакральным, и именно она взяла на себя ответственность за 
неприкосновенность приоритетов "ортодоксального" брахманизма и непогрешимости 
Вед - какие бы аргументы с позиций "естественной религии" ни были представлены 
их критиками, в том числе и самые убедительные с этической точки зрения.

Дискуссия у брахманистов (как и у буддистов - см. выше) развернулась в связи с 
основоположной для всей индийской аретологии ахимсой. Если санкхьяики 
настаивали на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться 
безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не 
может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против 
последовательных ритуалистов (см. § 2, гл. II) [1], то мимансаки (отчасти и 
ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы. 
Дхарма - это набор правил, которые изложены в священных текстах и 
рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. 
контекстно, а потому они и не могут быть дедуцированы из общезначимых 
предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде 
общезначимых и общепризнанных поведенческих норм потому, что эти тексты сами 
являются "источником дхармического сознания". Поэтому и обет бодхисаттвы, при 
всей его "этичности", по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты (VII 
в.), есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика 114). Поэтому 
согласно тому же Кумариле умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за 
того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), есть логическая 
ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Критерий удовольствия или страдания 
вообще не является "работающим" при наличии критерия в виде самих предписаний 
священных текстов (87-88, ст. 236, 244-245). Если основатель

197

второй школы мимансы Прабхакара (VII в.) считал, что запрет на убийство 
распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила 
полагал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а 
другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 
135-137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codana) спасают дхарму из 
"челюстей небытия" (Шлока-варттика 150).

1 В этом убеждены были все без исключения комментаторы "Санкхья-карики" (ст. 2),
 и даже один из наиболее лояльных среди них к брахманской "ортодоксии",