ствовала. Отсюда —
    
     невиданный в других обществах политический вакуум, с легкостью 
заполнявшийся то отними, то другими, чаще всего внешними .политическими силами. 
Отсюда же и отсутствие традиции организо ванного социального протеста либо 
энергичного социально-политиче ского сопротивления внешним силам. Но при всем 
том индуизм всегда сохранял и внушительно демонстрировал свою внутреннюю силу, 
величественное достоинство издревле существующей и практически неколебимой 
гигантской системы, с чем не могли не считаться упомянутые внешние силы, 
вынужденные приостанавливаться в своих стремлениях к насильственной 
трансформации индийского общества. Это в равной мере, хотя и очень по-разному, 
коснулось в мусуль манских правителей Индии, и ее колониальных господ. Буддизм 
как религиозная философия и практика — плоть от плоти древнеиндийской 
ведической культуры и брахманизма. Однако коренным отличием этой доктрины от 
индуизма является принцип равенства всех перед величием высшего спасения, ухода 
в Абсолют, в нирвану. Собственно, эта разница, из-за которой буддизм не мог 
гармонично вписаться в иерархическую и подчеркнуто антиэгалитарную 
общинно-кастовую структуру Индии, и обусловила постепенное вполне мирное 
вытеснение буддизма индуизмом в Индостане. Но, будучи институционально почти 
столь же аморфным , идеологически таким же терпимым и оказавшись практически 
ничем не связанным с социальным строем общинно-кастовой Индии, буддизм легко 
нашел себе новую родину в ряде стран к востоку от Индостана, в том числе в 
Индокитае и Индонезии, на Цейлоне, не говоря уже о Китае, Корее и Японии. Если 
индуизм стопроцентно национален и фактически немыслим без Индии и индийцев, то 
буддизм столь же стопроцентно индифферентен ко всему национальному и в этом 
своем качестве мировой религии вполне может быть уподоблен другим мировым 
религиям, христианству и исламу. Однако на этом, да еще, пожалуй, на общности 
всех мировых религий в их отношении к догматам и ритуальной практике (т. е. в 
том, что в рамках каждой из них есть профессиональный слой духовенства, 
сосредоточивающий в своих руках исключительное право на интерпретацию и 
реализацию догматики, отправление ритуалов,— здесь, впрочем, немало общего у 
всех религиозных систем), сходство кончается. В остальном буддизм весьма 
отличен от других религий, а кое в чем близок к индуизму, что позволяет 
говорить об общей для них индуистско-буддийской или просто индо-буддийской 
цивилизации.
     Только на более позднем этапе существования буддизма сложилась 
монастырская иерархия, достигшая смегояенита в форме тибето-монголыхой 
ламаистской модификации с ее высшими ламами-перевоплощенцами типа далай-ламы.
     Генеральной мировоззренческой основой буддизма, как и индуизма, является 
установка на ищущего спасения от мира сансары с его кармическими перерождениями 
индивида. Шансы на спасение тоже во многом определяются кармой и в еще большей 
степени — активностью ищущего. Жестко ограниченный в земных благах и постоянно 
сосредоточенный на поиске путей в нирвану, склонный к многочасовым медитациям 
буддийский монах функционально близок индуистскому аскету, риши, гуру. Что же 
касается мирян, то их дело — поддерживать монахов и щедро приносить подаяния на 
нужды буддизма, прежде всего буддийских монастырей и храмов. Монастыр ская 
форма организации буддизма институционально выгодно отлича ет эту религию от 
индуизма, ибо создает признанные центры буддийской культуры, идеологии и 
образования, праздничных ритуа лов и повседневных буден. Но, хотя в монахи в 
принципе мог идти каждый, а право на религиозное знание соответственно имели 
все, а не только брахманы, как в индуизме, практически буддийские монахи были 
такой же небольшой частью общества и стояли столь же высоко по отношению к 
остальным, как то было и с брахманами в Индии. Кроме того, уйдя от мира и 
формально порвав с ним, монахи были в еще большей степени противопоставлены 
всему остальному насе лению, нежели индуистские брахманы, которые в реальной 
жизни вовсе не обязательно должны были заниматься только жреческими делами, но 
при этом неизменно продолжали оставаться брахманами со всеми их привилегиями. 
Буддизм как религиозная доктрина был индифферентен не только к национальному 
началу, но также и к социальному, и к политиче скому. В социальном плане он, не 
будучи связан ни с общинно-кас товым строем, ни с какими-либо определенными 
слоями общества, оказывался нейтральным по отношению к порой раздирающим то или 
иное общество страстям и формально не выступал ни на стороне верхов, ни за 
угнетенные низы. Однако эта формальная нейтраль ность отнюдь не была абсолютной.
 Монахи были достаточно связаны с обществом, хотя внешне и отрекались от него. 
Эта связь проявля лась как в поддержке монастырями социального порядка в 
обществе, так и в выступлениях их против нарушений этого порядка, и в частности 
в участии буддистов и даже буддийских монахов в кресть янских движениях, 
особенно имевших сектантскую (буддийскую) направленность. И хотя формально 
буддизм никогда не стоял за насилие как средство решения социальных проблем, 
де-факто монахи порой были готовы идти в бой, если того требовали 
обстоятельства. Словом, буддизму не чуждо было представление о равенстве и 
социальной справедливости, равно как и считалось само собой разу меющимся, что 
в экстремальных ситуациях монахи идут с народом -па баррикады,-порой даже 
оисрсжаяего (публичные самосожжения в качестве социально-политического 
протеста).
    
     Аналогичным образом обстояло дело и в сфере политики. Фор мально не будучи 
втянут в повседневную политическую жизнь и даже подчеркнуто сторонясь ее, 
буддизм в целом и монастыри или монахи в частности в эту жизнь так или иначе 
постоянно вовлекались. Склонных к буддизму правителей они горячо поддерживали, 
для чего была даже разработана теория об этически совершенных мудрых 
правителях-чакравартинах. А в государствах, где буддизм был госу дарственной 
религией, эти связи укреплялись за счет постоянных контактов и щедрых 
пожертвов