вной личности, аскета, йога, гуру, риши. Цели этой достичь нелегко, 
доступно это далеко не каждому, не говоря уже о том, что достижению цели нужно 
посвятить всю жизнь, сделав ее подвигом самоотречения, психотренинга, 
умерщвляющей аскезы. Ближе других к достижению цели в индуизме всегда были 
брахманы, представители высшей варны жрецов, носители древней мудрости вед, 
несравненно более всех остальных подготовленные к разрыву кармической цепи 
перерождений. Прпфанииесуая жизят. в мире сансары регулируется кармой, т.е. 
суммой добрых и злых дел в предшествующих перерождениях. Чело-
    
     век, как и все живое, рождается с подготовленной всеми преды дущими 
существованиями итоговой этической нормой, которая в форме кармы и определяет 
не только внешний облик родившегося (человек, животное, мелкая мошка либо 
червяк, а то и растение), но и место человека — если он родился человеком — в 
сложной иерархической социальной системе варн и каст. Каста, т. е. постоян ное 
и неизменное место человека в его данном рождении в мире сансары, определяет 
основные параметры бытия и поведения каждого, причем делает это жестко и 
бескомпромиссно: каким ты появился на этот свет, таким и умрешь, т. е. брахман 
— брахманом, неприкасае мый — неприкасаемым. И никто, кроме тебя самого (ты — 
творец собственной кармы), не виновен в том, что ты влачишь жалкое 
существование в этом мире, обречен на бедность, нищету и страдания. Это — плата 
за прошлое. Веди себя этически безукоризненно, соблю дай все нормы своего 
диктуемого положением твоей касты поведения — только в этом случае ты можешь 
рассчитывать на более удачный жребий судьбы в следующем перерождении. 
Институционально индуизм как доктрина всегда был чем-то рых лым, даже аморфным. 
Он никоща не имел сколько-нибудь организо ванной и тем более иерархически 
структурированной церкви, отличался практически абсолютной терпимостью к иным 
религиозным идеологиям. Но сила и колоссальная внутренняя прочность, живу честь 
его была в том, что он опирался на общинно-кастовую струк туру индийского 
общества и санкционировал ее. Индуизм — это в конечном счете образ жизни Индии 
с его генеральной установкой на высшую ценность небытия и весьма ограниченную 
значимость мира сансары, майи. Для индуиста нет смысла в истории — и далеко не 
случайно столь культурно богатая и идейно насыщенная многовековая индийская 
традиция так скудна на хроники, летописи, историко-гео- графические описания и 
т. п. Тем более для индуиста бессмысленны призывы к равенству либо социальной 
гармонии: то и другое противо речит идее кармы и индивидуальной ответственности 
за социальную неполноценность в данном перерождении. И наконец, индуист 
традиционно чужд насилию, активному социальному протесту: как можно спорить с 
судьбой?! Разве попытка силой добиться лучшего не приведет в конечном счете 
лишь к ухудшению кармы со всеми столь далеко идущими от этого последствиями?! 
Добиваясь от своих адептов строгости в фундаментальных принципах бытия и 
мышления, индуизм вместе с тем предоставляет им достаточно широкий простор во 
всем остальном, от поисков любых способов к спасению, т. е. разрыву с миром 
сансары, до личных склонностей и симпатий к тому или иному религиозному 
направлению (вишнуиты, шиваиты) или группировке типа секты. Сектантства в 
строгом смысле этого слова индуизм не знает именно в силу отсутствия церковной 
структуры и официально санкционированной
    обязательной для всех догматики. Зато индуизм всегда готов принять в свое 
лоно всех чужих и заблудших, от индийских джайнов, буддистов или сикхов до 
мусульман. И наконец, индуизм практически безразличен к власти, к государству, 
что в немалой степени обусловило слабость индийских государственных образований,
 особенно доисламских. Дело в том, что индуистские генеральные принципы почти 
начисто выключали честолюбие и связанные с ним импульсы — активность, 
социальную энергию, предприимчивость и т. п. Руководить государством — 
профессиональное занятие кшатриев и их советников-брахманов. Доля всех 
остальных — хорошо исполнять свои обязанности, строго отрегулированные веками 
отлаживавшимися общинно-кастовыми связями типа системы джаджмани. При этом 
политическая и социальная индифферентность индуиста в какой-то мере 
компенсировалась его высокой эмоциональностью, богатством чувств, воспитанных 
мифологическим эпосом типа Махабхараты и Рамаяны и стимулированных кармической 
этической нормой. Но норма всегда весьма строго контролировала чувства, 
создавая ситуацию, во многом несходную с принципами, скажем, европейского 
гуманизма: этически отзывчивый индуист с его генеральными принципами ахимсы, т. 
е. непричинения зла живому, будет равнодушен и черств по отношению к 
неприкасаемому, даже если тому остро нужна его помощь,— законы кармы неизмеримо 
сильнее норм этики гуманизма. Можно было бы продолжать характеристику индуизма 
и связанных с ним принципов жизни Индии, но сказанного достаточно для основных 
выводов, целью которых является показать, как цивилизационные 
религиозно-культурные параметры влияли на реакцию той или иной традиционной 
структуры по отношению к колониализму, как и в какой степени содействовали они 
ее внутренней устойчивости и сопротивляемости и какие формы принимало 
вынужденное длительное взаимодействие данной традиционной структуры с внешними 
силами, от ислама до колониального капитала, и связанной с ним европейской 
цивилизации. В самом общем виде выводы сводятся примерно к следующему. 
Традиционный индуистский фундамент, обладая невиданным запасом внутренней 
прочности на индивидуальном и локальном (община, каста) уровнях, санкционируя 
стабильно консервативную социальную структуру огромного субконтинента, вместе с 
тем не был связан с проблемой укрепления политической власти и государства как 
такового, никоща не имел отношения к социальному равенству и связанной с этим 
гармонии, пусть хотя бы в форме столь типичной для других аналогичных обществ 
социально-эгалитарной утопии. Интегрирующая функция индуизма ограничивалась 
социально-религиозными и социально-культурными ее аспектами, тогда как в сфере 
социально-политической она не де