очередной борьбы внутри Тибета за власть.
        В 1432 г. настоятелем монастыря Ганден стал Кэдуб Дже, будущий первый 
Панчен-лама. Он был в добрых отношениях с будущим первым Далай-ламой, который 
был на шесть лет моложе и на восемь лет позже его стал учеником Цзонкапы. Кэдуб 
Дже победил в диспуте главу «Красных шапок» Ринченпа. Став настоятелем Гандена, 
он построил зал, в котором была помещена большая ступа с останками Цзонкапы, и 
написал его жизнеописание.
        Борьба шла между теряющими власть деси Пагмодупа, правящими в уй, и 
Ринпунами, правящими в Цзан. Деси Пагмодупа положительно относились к новой 
школе Гэлугпа, все монастыри Гэлугпа были основаны в уй, вотчине Пагмодупа. 
Гэлугпа успешно вела проповедь на востоке в Кам, но не имела успеха в Цзан, где 
господствовала школа Кармапа, которая подразделялась на «Черные шапки» и 
«Красные шапки». Кармапа и Ринпуны имели своим центром город Шигацэ. В середине 
XV в. руководители Кармапа хотели построить свой монастырь неподалеку от Лхасы. 
Монахи школы Гэлугпа воспротивились этому, и монастырь не был построен. В 1480 
г. войска Ринпунов напали на уй, началась война между Цзан и уй. Войска Цзан 
заняли Гьянцэ, а в 1492 г. вступили в Лхасу. Цзанский генерал Донье Дордже 
укрепился в Лхасе, и Ринпуны удерживали в своих руках столицу Тибета до 1517 г. 
Школа Кармапа торжествовала, Гэлугпа была не у дел, монахи монастырей Ганден, 
Дэпун и Сэра не могли участвовать в монламе.
        Однако Ринггунам, хотя они и правили фактически Тибетом, не удавалось 
окончательно уничтожить Пагмодупа, те все еще сидели в Нэудоне и удерживали под 
своей властью часть Уй. В 1515 г. бывший союзник Ринпунов Цетон Дордже захватил 
Шигацэ и, опасаясь мести Ринпунов, вступил в союз с Нэудоном. Воспользовавшись 
разразившимися в стране неурядицами, десятый деси взял {105} административную 
власть в свои руки, и в 1517 г. отряды Ринпунов были изгнаны из Лхасы. Однако 
обстановка продолжала оставаться сложной. В 1526 г. пончен Дигунпа Кунга Ринчен 
захватил владения монастыря Ганден, а в 1537 г. напал на сам монастырь, но был 
разбит сторонниками Гэлугпа. Надежды Кунга Ринчена разрушить Ганден не 
осуществились. Но в этой междоусобной войне противники Гэлугпа захватили все же 
18 монастырей этой школы и заставили монахов «сменить шапки» и перейти в школу 
Кагьюпа. Гэлугпа искала пути восстановления своего положения. Важным оказалось 
стремление вывести тибетский буддизм за пределы Тибета. Хотя минский двор не 
отталкивал и даже привечал некоторых тибетских лам, Китай не был той землей, в 
которой тибетский буддизм мог найти хорошую почву для посева. Это была 
буддийская страна, но со своим буддизмом, имевшим более глубокие исторические 
корни, чем буддизм тибетский. Время первых минских императоров, 
покровительствовавших тибетскому буддизму, прошло. И тибетские ламы, что важно 
подчеркнуть, не только школы Гэлугпа, обратили свой взор на север, к монголам и 
ойратам, памятуя о покровительствовавших тибетскому буддизму императорах Юань.
        С середины XVI в. ближайшими соседями Тибета были монголы Кукунора. 
Население региона было смешанным. Здесь жили тибетцы — «черноюртные» иноземцы — 
фани, уйгуры и другие тюрко-язычные группы населения — «желтоюртные» иноземцы и 
появившиеся в начале XVI в. монголы-кочевники — «белоюртные» иноземцы. Монголы 
появились на Кукуноре после того, как Ибири-тайши поднял неудачное восстание 
против Даян-хана (1509). Ойраты оказались на Кукуноре в результате поражения, 
которое они потерпели в 30-х годах XVI в. в войнах против Могулистана, в районе 
г. Хами.
        Монголы двигались в сторону Тибета. Тумэтский Алтан-хан (1506-1582) 
«претерпевая трудности... подчинил своей власти народ амдова, живший по эту 
сторону на границах Тибета и Тангута» [Лубсан Данзан, 1973, с. 230]. 
Монгольская знать тоже помнила столь недавнее юаньское время и тяготела, со 
своей стороны, к буддизму. Тибетские ламы нередко вели достаточно успешную 
работу среди монголов. Кармана и иерархи Цзан имели связи с Даян-ханом 
(1470-1545). Монголов посещали сакьяские ламы.
        И в Тибете, и в монгольском мире процессы шли в двух противоположных 
направлениях — централизации и децентрализации. Правители, не имевшие прав и 
титула всемонгольского хана, к числу которых принадлежал Алтан-хан, «вынуждены 
были вырабатывать концепции, способные обосновать их притязания на {106} власть 
и объяснить ее формальный показатель — титул „хан"» [Скрынникова, 1988, с. 12].
        Алтан-хан тумэтский в 1548 г. получил от хагана Дарайсуна титул «малого 
хана». Для укрепления своей власти и легитимизации ханского титула он 
обращается к буддийской концепции власти «двух законов» — «человеческого 
закона» (ми чой) и «божественного закона» (лха чой); эти законы призваны 
гарантировать силу власти и процветание народа. Упоминавшаяся ранее «Белая 
история» («Цаган теуке») повествует, что «закон истинной религии неразрушим, 
подобно шелковому узлу, закон строгого хагана неразрушим, подобно золотому 
узлу» [Sagaster, 1976, 5. 109, 176]. У Алтан-хана было «золотое ярмо», ему 
недоставало «шелкового узла». Как писал Ш. Вира, в Монголии XVI в. «учение о 
сильной царской власти имело с самого начала не абстрактно-философское, а 
сугубо практическое значение. Имея звание чакравартина, то есть „вращающий 
колесо учения" в его буддийском значении, монгольский хан вполне мог 
претендовать на право быть всемонгольским хаганом» [Бира, 1978, с. 176].
        По «Истории Эрдэни-дзу», к Алтан-хану в 1576 г. обратились его 
сподвижники: «...для этой и будущей жизни полезно религиозное учение. Ходят 
слухи, будто в Снежной стране... живет истинное воплощение Всевидящего и 
Милос