ь 
сановников, подсылать к ним шпионов, сеять среди чиновников разногласия и 
применять не только открытые, но и негласные наказания в отношении как своих 
сторонников, так и противников. 
   Важнее всего считал Каутилья практические интересы. Исходя из этого, он 
допускал даже отход от установившихся норм брахманских шастр. Если закон, по 
его мнению, находится в противоречии с правительственными (распоряжениями, то 
предпочтение следовало отдать последним. 
   Каутилья советовал царю в трудных финансовых положе-ииях забирать имущество 
храмов и пополнять таким образом свою казну. Интересно, что Каутилья разработал 
ряд приемов, которые мог применять царь для того, чтобы, используя суеверие 
народа, убедить его в магической мощи государя. 
   В этот период подробно разрабатываются различные методы взаимоотношений 
между государствами, способы ведения войны п мирных переговоров. Одними из 
важнейших становятся вопросы внешней политики. «Артхашастра» обосновывает шесть 
главных методов внешней политики: мир, война, выжидательное положение, 
наступление, поиск средств защиты и двойственная политика. Специальное внимание 
уделяется деятельности послов, круг обязанностей которых был очень широк. 
Наряду с соблюдением договоров и поддержанием престижа своего государства 
Каутплья считал обязанностью посла вызывать ссоры союзников, осуществлять 
скрытый подговор, тайную перевозку войск, т. с. действовать всевозможными 
средствами. Подробно разрабатывались методы борьбы с соседями, которые 
рассматривались обычно как враги. Зато сосед соседа считался другом, а сосед 
друга — снова врагом. Говоря о наиболее выгодной ситуации для нападения, 
Каутнлья советовал принимать во внимание финансовое положение будущего 
противника и его взаимоотношения с подданными «Если подданные,— пишет он, — 
возбуждены против своего правителя, то они могут привести его к гибели, даже 
если он является могущественным. Поэтому следует выступать именно против того 
правителя, чьи подданные относятся к нему враждебно». 
Религиозные течения эпохи Маурьев
   Середина первого тысячелетия до н. э. явилась для Индии эпохой поисков и 
реформ в религиозно-философской сфере. Ведизм как религия в известной мере 
утратил свой авторитет. Примитивный характер его мифологических представлений, 
запутанный и архаический ритуал, грубо материальные притязания жрецов, в 
которых многие уже перестали видеть носителей какой-то высшей мудрости, — все 
это совершенно не соответствовало духу новой эпохи и вызывало протест. Первой 
по времени попыткой преодолеть выявившийся кризис было движение, 
зафиксированное в Упанишадах. Оно в целом, однако, не только не отвергало 
ведизм, по стремилось возродить его на новой, теоретически более совершенной 
основе. В конечном итоге именно эта ветвь индийской культуры одержала 
решительную победу над всеми иными направлениями, но для этого ей понадобилась 
тысяча лет борьбы с системами, воплощавшими реформационный принцип более 
решительно и последовательно. Традиция называла их неортодоксальными (т. е. не 
признававшими авторитета Вед), включая в их число две новые религии, 
зародившиеся в это время,— джайнизм и буддизм, а также всю совокупность школ, 
выражавших материалистическую тенденцию в индийской философской мысли. 
Объединение материалистов с религиозными реформаторами объяснялось тем, что и 
те и другие сомневались в непреложной ценности озедийеких текстов. 
   Между ранними Упанишадами и появлением новых, принципиально независимых от 
брахманизма философских и религиозно-философских систем был период, наполненный 
интенсивными духовными поисками. Выразителями новых концепций выступали многие 
аскеты, порвавшие с узами повседневной жизни и старыми традициями. Их называли 
паривраджа-ками (буквально — странник, бродяга) и шраманами. (Позднее под 
шраманами стали понимать аскетов неортодоксальных течений и сект.) Вначале 
шраманы не основывали своих общин и школ, затем вокруг наиболее известных 
«скитальцев» стали грушшроваться верные последователи. 
   В этот период «брожения умов» появилось большое число разнообразных течении 
и школ, многие идеи которых были затем восприняты и разработаны создателями 
основных ре-формационных учений. Все ранние шраманские школы отрицали авторитет 
Вед и покоящиеся на пем идеологические л социальные нормы. Отсюда, естественно, 
вытекало их катего рическое несогласие с притязаниями брахманства на роль 
единственных носителей высшей истины, понимание которой считалось недоступным 
рядовому человеку. Идеологические привилегии брахманства обосновывали и его 
роль высшей варны в ведийском обществе, нет ничего странного в том, что шраманы,
 состоявшие в своем подавляющем большинстве из представителей других варн, 
отрицали социальные претензии жречества весьма последовательно. 
   Другой существенный признак всех выдвигавшихся шраманами доктрин состоял в 
глубине, с которой ставились в них проблемы этики. Отвергая традиционный 
варновый уклад жизни, провозглашенный и детализированный в ведийской литературе,
 они должны были по-новому подойти к вопросу о месте человека в природе и 
обществе, его назначении. Интенсивность теоретических усилий в этом направлении 
была неодинаковой в различных реформационных школах. Однако несомненно, что 
тщательная разработка этической проблематики в джайнизме и буддизме не была 
специфической чертой только этих двух движений, она выражала собой высшую точку 
тех поисков новых норм поведения, которые были характерны для всех 
неортодоксальных учении того периода. 
   Социальный облик шраманских аскетических общин пред ставлял собой 
знаменательное в истории Индии явление. Сами по себе шраманы — учителя не 
провозглашали какой-либо социальной программы, но многие их идеи и особенно 
непримиримая оппоз