**

*КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ*

*

ДУН ЧЖУНШУ

*/

Конфуцианство получило статус официальной государственной идеологии в
эпох" Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.), и произошло это в
значительной степени благодаря Дун Чжуншу (ок. 180 - ок. 120гг. до
н.э.), который не случайно стал именоваться в средневековом Китае
"'Конфуцием эпохи Хвнь".

Он был видным государственным деятелем, занимал пост министра,
инициировал проведение ряда важных реформ, включая земельную, а также
реформу, связанную с введением государственной монополии на выплавку
железа и добычу соли. Благодаря ему была учреждена система
государственных экзаменов на чиновничьи должности, в основу которой были
положены конфуцианские Каноны. Эта система Просуществовала в Китае
вплоть до начала XX в., представляя собой основополагающий
социально-идеологический институт китайской государственности.

Заслуга Дун Чжуншу как философа состоит в дальнейшей разработке
конфуцианства с учетом достижений философской мысли представителей
других китайских школ. Так, в натурфилософских построениях он
использовал идеи даосизма и инь ян цзя. При трактовке этических проблем
он попытался примирить противоположные позиции по вопросу о природе
добра двух великих конфуцианских мыслителей - Мэн-цзы и Сюнь-цзы, а
также использовать некоторые положения легистов.

Влияние последних еще более очевидно в учении о взаимном "восприятии и
реагировании. Неба и человека", составляющем основу воззрений Дун Чжуншу
на государство, его строение и функции.

Из всего корпуса сочинений Дун Чжуншу наиболее важным считается "Чунь
цю-фань-лу" (Обильная, роса на летописи "Чунь цю"). Перевод С китайского
фрагментов из указанного произведения сделан А.С.Мартыновым. См.:
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

/

 

*
"Чунь цю фань-лу"

ВАЖНОСТЬ УПРАВЛЕНИЯ

*

Лишь совершенный мудрец может свести десять тысяч вещей (все
многообразие сущего) к единому и связать их с начальным. Если же некто
приступит [к управлению вещами], не постигнув той основы, откуда они
происходят, то он не сможет добиться успеха. Поэтому в "Чунь цю"
"единое" называется "начальное". Начальное подобно истоку (началу). Его
смысл и задача - [приводить в соответствие концы и начала вещей] с
концами и началами Неба и Земли. [Например], человек рождается, [имея
определенными лишь] начало и конец, и он не обязан подчиняться переменам
[согласно] четырем временам года. Поскольку начальное есть основа десяти
тысяч вещей, то начальное человека также [находится среди этих основ].
Но где же оно? Оно - перед Небом и Землей!

Но человек хотя и зарождается в субстанции Неба [тянь ци} и воспринимает
ее, не наделен способностью вступать в противоречие с тем, что делают
изначальная небесная основа и изначальное небесное предопределение.
Поэтому [запись в "Чунь цю"] "весна, первый месяц" означает принятие
того, что делают Небо и Земля, продолжение и завершение того, что делает
Небо. Когда пути [человека и Неба] взаимно согласованы, то [человек]
добивается успеха совместно [с Небом и совместно с Небом] управляет
своими делами. Но что позволяет говорить [о том, что это и есть] начало
Неба и Земли? И что при этом делает начало Неба и Земли? И каково
отношение [этого начала] к человеку? Основное [в этом начале состоит в
следующем]: оно представляет собой способ постижения и принятия замыслов
[Неба].

Умение рассуждать о зверях и птицах не есть то умение, к которому
стремится совершенный мудрец. То, о чем стремится рассуждать совершенный
мудрец, находится среди рассуждений о гуманности и долге и способах их
применения. Знать их разделение по классам и различия по видам, постичь
то, что к этому примыкает, сделать ясной суть исследуемого настолько,
чтобы [можно было] устранить всякие сомнения. Вот то, что ценит
совершенный мудрец. И только это. Когда же дело обстоит иначе, то [люди
обычно] накапливают массу [ненужных] сведений, занимаются исследованием
массы [ненужных] вещей, говорят ненужные слова и сбивают с толку
[ученых] последующих поколении. Это как раз то, что ненавидит
благородный муж, так зачем же все это делать!

Мысль совершенномудрого не знает усталости. [Он размышляет] с раннего
утра и до [поздней] ночи. В результате все десять тысяч вещей
[оказываются] тщательно проанализированы, и делается это [исключительно
ради категорий] гуманности и долга. Исходя из этого, [пожалуй], скажут:
"Так ведь и самостоятельно [можно] достичь [познания Пути]!" Поэтому
[некоторые и] говорят: "Будучи учителем, можно [уже] не бояться
ложного!" Однако смысл [учения] заключен в классическом тексте [летописи
"Чунь цю"]. Толкование -- традиция [классического текста], это - его
великая основа. Если не прилагать усилия [для их освоения], то [можно]
измучиться и попусту растратить свои душевные силы. Голова уже поседеет
и зубы выпадут, а [ты еще] не успеешь рассмотреть [даже] себя самого!

Человек, как только он родится, получает великий удел. Это - сущность
(субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел.
[Эта сфера зависит от] управления человеком. Если управление не
отлажено, то у человека возникают [в душе] порывы ярости и негодования.
[Такое состояние] влечет за собой опасности и затруднения, и человек
попадает тогда во власть обстоятельств и случаев. [В этой ситуации] он
входит в соприкосновение с духами и сталкивается с непредсказуемым. Если
переменное в человеке [столь сильно и управление] так не-отлаженно, то
здесь уже нельзя не прибегнуть к осознанию [характера управления].
Осознание является основой [в деле придания] важности управлению.

Обобщим [изложенное выше]. Выдвигая должное и искореняя дурное,
[следует] вырывать корень [дурного], распространяя при этом [учение,
изложенное в "Чунь цю"]. [При сравнении с доктринами управления] Чэн
Тана и У-вана [это учение] обнаруживает как сходное, так и отличное.
Применявшиеся Чэн Таном и У-ваном методы управления ушли в прошлое.
Поэтому летопись "Чунь цю" должна разъяснить достижения и просчеты [в их
управлении] и отделить благородное от низкого. Основное [желание
летописца - выяснить], каким образом повелители Поднебесной теряли
Поднебесную, обсудить, что приводило князей к великой смуте, чтобы,
обнаружив это, предостеречь [от подобного в настоящем]. Поэтому [о
летописи "Весны и осени"] говорят:

"Она обширна, но ясна, она злободневна, но глубока".

 

 

*
ГЛУБОКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ СМЫСЛА

ИМЕН И ЗВАНИЙ

*

Способ управления Поднебесной состоит в выделении большего. Способ
выделения большего состоит в глубоком исследовании смысла имен и званий.

Имя есть первое проявление великого принципа. Уловив смысл этого первого
проявления, можно доискаться и [до всего] содержания, заключенного [в
этом великом принципе]. Тогда становятся понятными ложь и правда, идущее
вразрез и идущее согласно сами проявляют себя, и устанавливается
взаимосвязь с Небом и Землей. Устанавливая правильность [деления на]
правду и ложь, опираются на идущее согласно и идущее вразрез,
устанавливая правильность [деления на] идущее согласно и идущее вразрез,
опираются на имена и названия. Устанавливая правильность имен и
названий, опираются на Небо и Землю. Небо и Земля, [таким образом],
являются великой основой для имен и званий.

Совершенные мудрецы древности, [прислушиваясь] к громким звукам [в
природе] (сяо), постигали с их помощью Небо и Землю и называли [эти
звуки названиями или] званиями (хао). [Они прислушивались] к пению [птиц
и крикам животных], нарекали их [по этому признаку] и называли это
именами. В имени (мин) выражаются, [таким образом], пение (мин) и
наименование (мин). В звании (хао) выражается, [таким образом], громкий
звук (сяо) и постижение (сяо). Итак, громкие звуки (сяо), с помощью
которых постигаются Небо и Земля, это [названия или] звания (хао). Пение
[и крики животных] (мин), с помощью которых давались названия, это -
имена (мин). Имена и звания хотя и разнятся по звучанию, но основа у них
единая. Имена и звания - [это способ] проникнуть в мысли Неба. Небо не
говорит, оно заставляет людей выражать его мысли. Небо не действует, оно
заставляет действовать людей, находящихся [в его власти]. Таким образом,
имена являются [тем способом, которым] совершенные мудрецы выражали
мысли Неба. [А следовательно], их нельзя не [подвергнуть] глубокому
рассмотрению.

Получение государем небесного повеления ниспосылается [согласно]
замыслам Неба. Поэтому его звание - "Сын Неба". Он должен взирать на
Небо, как на отца, и служить Небу [в соответствии] с путем сыновней
почтительности. Чье звание - князь (хоу), тот должен почтительно взирать
на Сына Неба, ожидая (хоу) [его приказов]. Чье звание - сановник (да
фу), тот должен быть с избытком наделен'[чувством] верности, быть щедрым
при исполнении ритуала,и долга, ибо смысл [его звания] - быть намного
(да) лучше простолюдина (фу), с тем чтобы иметь возможность вызывать
[благотворные] изменения [у других]. Чиновник (ши) - тот, кто служит
(ши), народ (минь) - тот, кто темен (мин). Чиновник не имеет возможности
[вызывать благотворные] изменения [в народе]. Он занят лишь делами и
повинуется вышестоящему. Пять званий есть самообозначение [людьми пяти
общественных положений своих главных общественных функций], которые у
каждой из них различные. [Кроме того], внутри этих функций имеется
несколько сторон, каждая из которых имеет свое имя.

Имена собираются в звания, [для них] звания - это большая целостность.
Имя же есть наименование частей и отдельных сторон [этой цельности].
Звание обобщает и отражает главное. Имя отмечает отдельное и наглядное.
Наглядное - это отделенное от всего остального. Обобщенное - это
приводящее лишь основное. [Ритуал] почитания духов имеет одно
[на]звание: жертвоприношение. Жертвоприношения имеют различные имена.
Весной - весеннее жертвоприношение - цы, летом - летнее жертвоприношение
- яо, осенью - осеннее жертвоприношение - чан и зимнее жертвоприношение-
чжэн. Охота на диких зверей имеет одно [на]звание. Это - тянь (поле). Но
тянь имеет различные имена: весенние всходы, осенняя уборка, зимняя
охота и летняя охота. И все они находятся в соответствии с помыслами
Неба. Нет такой вещи, которая не имела обобщающего [названия, но также и
нет [на]звания, которое бы не имело отдельных имен.

По этой причине каждое дело [должно] соответствовать имени, каждое имя
[должно] соответствовать Небу. Тогда взаимоотношения между Небом и
людьми приходят в гармонию, и они образуют единство. Совпадая, они
проникаются [одними и теми же] принципами, действуя - помогают друг
другу, согласуясь - следуют [в должном] порядке. Это и называют путем
(дао) и благой силой [его осуществления]. "Ши цзин" гласит:

Зовы [Неба] и Земли - это их слова, [И в их словах] есть порядок и смысл.

Глубоко вникнув в великий смысл звания государь (ван), [можно]
обнаружить в нем пять [составных] частей [значения этого звания]: часть
[первая] - огромный (хуан), часть [вторая] - прямой (фан), часть
[третья] - вездесущий (куан), часть [четвертая] - желтый (хуан), часть
[пятая] - направляющий (ван). Объединив эти пять [составных] частей
значения в одном слове, [получаем слово] "государь" (ван). Государь
(вам) И огромен (хуан), и прям (фан), и вездесущ (куан), и желт (хуан),
и [обладает способностью] направлять (ван). По этой причине если замыслы
государя не столь всеохватывающи, чтобы считаться огромными (хуан), то
путь его не может быть правилен настолько, чтобы быть прямым (фон); если
путь не может быть правилен настолько, чтобы быть прямым, то благая сила
не может распространяться повсюду равномерно; если же благая сила не
сможет распространяться повсюду равномерно, то совершенство [государя]
не сможет обрести желтый цвет; если же совершенство [государя] не сможет
обрести желтый цвет, то [народы] четырех сторон не смогут направляться
[в центр]; если же [народы] четырех сторон не могут направляться в
центр, то [это означает, что государь] не соответствует полностью
[своему званию] государя. По этому поводу говорится: "Небо накрывает, не
оставляя ничего вне, Земля все, что несет на себе, равно любит, ветер
разносит повеление и един в своей грозности [по отношению ко всем],
дождь, выпадая, равномерно распределяет свою благую силу". Именно в этом
и состоит искусство государя.

Глубоко вникнув в великий смысл звания правитель (у-cюнь), также [можно]
обнаружить в нем пять [составных] частей [значения этого звания]:
[первая] часть - начало (юань), [вторая] часть - исток (юань), [третья]
часть - уравновешивание (июань), [четвертая] часть - теплота (вэнь),
[пятая] часть - собирание (цюань).

Объединив эти пять [составных] частей значения в одном слове, [получаем
слово] правитель (цаюнь). Быть правителем (йзюнь) - это значит быть и
началом и истоком, [заниматься] уравновешиванием, обогреванием и
собиранием. По этой причине, если замыслы правителя несопоставимы с
[небесным] началом, то [он] при движении теряет опору; если при движении
теряется опора, то действия [его] не завершаются; если действия не
завершаются, то они не имеют соответствия в истоке; если же [действия]
не имеют соответствия в истоке, то [правитель начинает] проявлять
произвол в применении и отбрасывании; если же [начинается] произвол в
применении и отбрасывании, то преобразующее влияние [правителя]
перестает действовать; если же преобразующее влияние перестает
действовать, то применение взвешивания становится изменчивым; если-
применение уравновешивания становится изменчивым, то теряется норма
среднего и соответствующего; если же теряется-норма среднего и
соответствующего, то путь не может быть ровным, а благая сила не может
греть; если путь не может быть ровным, а благая сила не может греть, то
массы [народа] не ощущают себя близкими [правителю] и теряют покой; если
массы [народа] не ощущают себя близкими [правителю] и теряют покой, то
[народ] рассеивается и не собирается [вокруг правителя]; если же [народ]
рассеивается и не собирается [вокруг правителя], то [это означает, что
правитель] не соответствует полностью [своему званию].

Имена возникают из подлинной реальности. Без подлинной реальности имя не
образуется. Именами совершенные мудрецы обозначали подлинность вещей.
Они давали [вещам] имена, чтобы выразить их подлинность. Поэтому все
люди неодобрительно относятся .к темному. Когда [вещи] возвращаются к
своей подлинности, то [все] темное вновь становится светлым. [Для того,
кто] хочет измерить - крива или пряма [вещь], нет ничего лучше, чем
воспользоваться отвесом. [Для того, кто] хочет определить истинность или
ложность, нет ничего лучше, чем воспользоваться именем. Исследование с
помощью имен для установления истинности и ложности подобно исследованию
с помощью отвеса для определения кривизны и прямоты. Если исследовать
[совокупно] имя и действительное состояние [предмета, явления],
рассмотреть их соответствия и расхождения, то тогда [у людей] не смогут
возникнуть взаимные обвинения по поводу истинности и ложности [предметов
и явлений].

В наше время [часто встречается] непонимание [характера] природы
[человека] (син). Высказывающиеся о ней не сходятся [во взглядах]. Не
попытаться ли обратиться к имени природы [человека]? Не от [знака] ли
"жизнь" имя "природы"? Естественные данные, подобные тем, которыми
располагает жизнь" и называются природой [человека]. Природа, [таким
образом], - это [первоначальное] свойство. Можно ли проникнуть в суть
природы [человека], если при выяснении свойств ее исходить из имени
"добро"? Если же проникнуть в суть ее нельзя, то на каком же основании
[можно утверждать, что] свойство [природы человека] - это добро? Имя
"природа" не должно отклоняться от [первоначальных] свойств [жизни].
Если оно отклоняется от [первоначальных] свойств хотя бы на волосок, то
оно уже не является природой. Это необходимо понять.

Принцип определения вещей в "Чунь цю" заключен в правильном [понимании и
употреблении] их имен. Именование вещей [в этой летописи находится] в
столь полном соответствии с подлинностью, что не отклоняется от нее даже
на величину кончика осенней пушинки. Поэтому [там] сказано: "низверглись
камни", а после [поставлено их число] - пять, но сказано: "вернулись
орлы-скопы", а перед тем указано их число - "шесть". Вот сколь тщателен
был совершенный мудрец в правильном употреблении имен. [Поэтому
говорят:] "Благородный муж в своих словах не должен допускать
небрежности". Выражения "пять камней" и "шесть орлов" служат тому примером.

Преграждать выход всего дурного изнутри, не позволять ему выйти наружу -
это [задача] сердца. Поэтому оно и называется сердцем (синь), что
означает преграду (жэнь). В полученном человеком природном начале нет
дурного? Как же сердце преграждает [его выход наружу]? С помощью имени
"сердца" я достигаю искренности человека. Искренность человека может
быть [искренностью] как алчности, так и гуманности. Обе субстанции,
гуманности и алчности, заключены в теле [человека]. Имя "тело" (шэнь)
идет от "Неба" (тянь). Небо движет обоими началами:

темным - инь и светлым - ян. Тело же располагает двумя природными
[началами]: алчностью и гуманностью. Небо имеет запреты, [налагаемые им
на движение] начал инь и ян. Тело также имеет запреты, [налагаемые им]
на чувства и желания. И в этом оно едино с Путем Неба. Так, движение
темного начала не должно иметь места в весенний и летний сезоны. Однако
темное на луне ограждено от солнечных лучей, поэтому [луна имеет
возможность] быть то полной, то ущербной. Таковы запреты Неба,
[положенные им] на темное начало. Неужели же [человеку также] не следует
умерять свои желания и подавлять свои чувства и тем прийти в
соответствие с Небом? То, что запрещено Небом, пусть запрещает и тело. В
связи с этим говорят: "Тело подобно Небу". [Это означает, что] оно
запрещает то, что запрещает Небо, но это не есть запрещение Небу.

Необходимо знать, что небесная природа [человека], не подвергшаяся
воздействию обучения, совершенно несовместима с запретами. Исследуя
сущность, обратимся к имени. [В нем отражено то состояние природы],
когда она еще не подвергалась обучению. Как же эта природа может вдруг
стать иной? По этому поводу [говорят, что] природа [человека] подобна
злаку, а добро подобно зерну, зерно образуется в злаке, но злак весь не
может превратиться в-зерно. [Подобно этому] добро развивается в природе,
но природа не может вся стать добром. И добро н зерно человек, следуя
Небу, создает вовне, а отнюдь не внутри того, что творит непосредственно
Небо. То, что творит [непосредственно] Небо, имеет определенный предел.
Все, что внутри этого предела, обладает небесной природой, все, что вне
его, называют делами человека. Хотя дела [человека] и вне природы, но
[под их воздействием] природа не может не обрести благую силу. Народ
(минь) берет свое звание от слова "темный". Если его природа добра, то
почему же для его звания взято слово "темный"? Возьмем, [к примеру],
борющегося человека. Не имея [навыков, как] удержаться, он упадет
макушкой и станет безумным, Разве можно считать, [что так могло бы быть,
если бы] его природа была действительно добра?

Природа подобна глазам [человека]. Глаза спящего темны и слепы. Они
начинают видеть лишь после пробуждения. До пробуждения же можно считать,
что [глаза] имеют способность зрения, но это нельзя назвать зрением.
Такова и природа, [присущая] простому народу. Она обладает способностью
[к добру], но еще не пробудилась. Подобно тому как следует разбудить
спящего, [чтобы он стал видеть, так и природу этих людей] следует
подвергнуть обучению, и после этого она станет добра. Пока же они не
пробудились, можно .считать, что у них есть способность к добру, но
нельзя называть это добром. [Этих людей] можно уподобить бодрствующим с
закрытыми глазами. Если исследовать [эту проблему] спокойно и не
торопясь, то сказанное [выше] станет очевидным.

Природа темная и непробужденная - это создание Неба. При создании звания
[для простого народа] в нем [старались] передать то, что создано Небом.
Поэтому [народ] назвали минь. А слово минь, совершенно несомненно,
подобно слову мин - "темный". [Как видим,] если проникать в суть вещей,
отправляясь от их имен и названий, то можно добиться успеха. Итак,
правильное употребление имен и [на]званий идет от Неба и Земли. Но то,
чем наделяют Небо и Земля [человека], называется "природа" и "чувства".
Природа и чувства составляют единство, [и как та, так и другие] темны.
Поскольку чувства также являются природой, то каковыми же становятся
они, когда утверждается, что природа стала добра? Поэтому никто из
совершенных мудрецов никогда не говорил о том, что природа [человека]
добра, и [никогда] не искажал [тем самым] смысл [ее] имени.

 

Тело обладает природой и чувствами, подобно тому как Небо обладает
светлым и темным началами. Говорить о свойствах человека и [не говорить
при этом] о его чувствах - все равно что говорить [только] о небесном
светлом начале и не [говорить при этом] о небесном темном начале. [Эту
тему] можно обсуждать без конца и никогда не достичь [результата].

Имя для "природы человека" выбрано не по высшим и не по низшим, а по
средним [и центральным ее проявлениям]. [Понимаемая таким образом]
природа подобна кокону и подобна яйцу. Яйцо после насиживания
превращается в цыпленка, кокон же после разматывания становится шелковой
нитью. [Подобно этому] и природа [человека] после воздействия на нее
обучения становится добрей. Вот это и называется подлинным [Путем] Неба.

Небо рождает народ. [При этом] его природа обладает способностью стать
доброй, но еще не может стать доброй. Для того чтобы сделать [его]
природу доброй, Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба.
Народ получает от Неба природу, которая не может [сама] стать доброй, и
получает от государя поучение, завершающее [становление] природы.
Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение -
завершить [становление] природы народа. Если же, рассматривая эту
подлинную способность [людей к добру], считать природу народа уже
достигшей доброты, то [это означает] не понимать замысел Неба и не
признавать предназначение государя. Если природа простого народа уже
добра, то что же осталось делать государю, получившему мандат Неба?
[Таким образом], если имена [понимаются] неправильно, то [это чревато]
отменой важнейшего предназначения [государя] и нарушением веления Неба.
Это не есть [правильный] метод рассуждений [на данную тему].

В записях "Чунь цю", [в тех случаях, когда] внутреннее подвергается
воздействию внешнего, разъяснение начинается с внешнего. Так, природа
простого народа становится способной к добру после того, как она
подвергается воздействию поучения извне. Добро, [таким образом],
появляется от обучения, а не от природы. Если же [предположить, что
добро] появляется от природы, то [в этом случае в употреблении имен]
окажется много отклонений и необычностей. [Возможность] самостоятельно
достичь успеха без помощи мудрецов и совершенномудрых - это ошибочное
[суждение многих] видных мужей своего времени. Оно не соответствует тем
приемам, [с помощью которых] разъясняет [события] "Чунь цю". Это -
слова, [не основанные] на правильном методе, это - рассуждения, не
проверенные [на практике]. [Подобные суждения] - вне благородного мужа.
Да и для чего они ему?

Некоторые говорят: "Природа [человека] обладает началом добра, сердце
его обладает способностью к добру. Разве нельзя [сказать о них, что они]
добры?" Отвечаем: "Нельзя. Кокон состоит из шелковых нитей, но кокон не
есть шелковая нить. Яйцо содержит цыпленка, но яйцо не есть цыпленок.
Если основываться на [данном] сравнении, то какие сомнения [могут
возникнуть по данному вопросу]?"

Небо рождает народ [согласно единому] великому правилу, поэтому и
суждения [о его] природе не должны быть различными. Однако одни
утверждают, что природа [человека] уже достигла доброты, другие же
считают, что она еще не достигла доброты. [Это происходит оттого, что
спорящие] вкладывают различный смысл в то, что они-называют добром.
Природа человека обладает началом добра. Так, ребенок любит своих
родителей. Если называть добротой ту доброту, которая свойственна и
диким зверям, то это - доброта и в понимании Мэн-цзы. Если же следовать
трем основам и пяти отношениям, постичь нормы [всех этих] восьми
основных качеств, быть верным и преданным, но и широким в симпатиях,
быть радушным и щедрым, но и любить ритуал, то именно это можно назвать
добром. И это будет доброта [в понимании] совершенномудрого человека.
Поэтому Конфуций и говорил: "Мне не удавалось встретить доброго
человека. Встретить бы постоянного человека, и это уже хорошо!" Отсюда
можно видеть, что то, что называл добротой совершенный мудрец, было
достижимо отнюдь не легко и что он не называл добротой ту доброту,
которая присуща и диким зверям. Если бы начала доброты, присущие и диким
зверям, можно было назвать добротой, то неужели же тогда [Конфуций] не
встретил бы доброго человека? Но доброта, присущая диким зверям, не
стала еще добротой, подобно тому как знание трав и деревьев не
заслуживает еще имени "знание". [Если же мы - утверждаем, что] доброта
природы простого народа присуща и диким зверям и не заслуживает имени
доброты, то [мы тем самым в понимании] имени доброты следуем за
совершенным мудрецом.

Употребление имен совершенными мудрецами [вся] Поднебесная считает
правильным. [Подобно тому как] при установлении утра и вечера наблюдают
за Полярной звездой, так и при разрешении сомнений смотрят на
совершенномудрого. Совершенный мудрец полагал, что в период отсутствия
[мудрых] государей не получивший поучения народ не может стать добрым.
Если стать добрым так трудно, [как это казалось Конфуцию], то считать
природу простолюдинов способной [самостоятельно] сделаться доброй - ошибка.

Если за основу брать природу диких зверей, то тогда природу простого
народа можно счесть доброй. Но если за основу брать доброту Пути
человека, то природа простого народа [ее] не достигает. Позволительно
считать, что природа простого народа добра [лишь] по сравнению с дикими
зверями, но непозволительно считать, [что она такова по сравнению с тем,
что] называет добром совершенномудрый. То, на чем я основываюсь,
характеризуя природу [человека], отличается [от того, на чем
основывался] Мэн-цзы. Мэн-цзы брал за основу нижний [предел], то, как
ведут себя дикие звери. [Поэтому он и] утверждал, что природа {простого
народа] уже добра. Я же основываюсь на верхнем [пределе], на [том, что]
совершенный мудрец считал добротой. Поэтому [я и] утверждаю, что природа
[простого народа] еще не достигла доброты. Доброта превосходит природу
[человека подобно тому, как] совершенная мудрость превосходит доброту.

Поэтому великое начало летописи "Чунь цю" - в тщательном соблюдении
правильного употребления имен. [Не постигнув того, откуда] началось имя,
как можно рассуждать [о природе народа] - добра она уже или еще нет?

*
ВАН ЧУН

*/

Принято считать, что в Китае, более чем где-либо еще, бытует
почтительное отношение к традиции, к прошлому. Однако и здесь это
отношение может быть весьма избирательным, так что некоторые традиции
оказываются в полном забвении. Подтверждение тому - судьба духовного
наследия выдающегося мыслителя эпохи Хань - Ван Чуна (27 - ок. 97 г.).
Поскольку взгляды его отличала явно материалистическая и
рационально-критическая ориентация, его труды, и главный из них -
трактат "Лунь хэн" ("Взвешивание рассуждений"), были подвергнуты критике
и преследованиям, а затем, вплоть до XX в., практически замалчивались.
Зато в социалистическом ' Китае Ван Чуна стали чтить чрезвычайно высоко,
зачастую упрощая его истинную мировоззренческую позицию, модернизируя ее
в духе, созвучном маоизму.

Ван Чун действительно критически относился к преобладавшим в его время
китайским философским школам. Но это не исключало заимствования им
различных концепций конфуцианства, даосизма, инь ян цзя, легиэма. Не
случайно поэтому в китайской истории философии его часто причисляют к
разряду эклектиков - цза цзя.

О склонности к материалистической ориентации свидетельствует прежде
всего учение Ван Чуна о "естественности" (цзыжань), согласно которому
тьма вещей рождается не по воле Неба, а сама собой: "Путь природы
заключается в недеянии и предоставлении каждого своему естеству". Для
Ван Чуна характерна приверженность абсолютной детерминированности
человеческой судьбы природными факторами:

"Судьба означает не что иное, как саму человеческую природу". Возможно,
личная история Ван Чуна, выходца из бедной семьи, которому не удалось
преуспеть в чиновничьей карьере и пришлось узнать нищету, сказалась на
его пессимистических рассуждениях о бессмысленности стремления изменить
уготованную каждому судьбу.

Антиконфуцианский пафос воззрений Ван Чуна более всего проявился в
отношении к авторитету совершенному дрых. Он высказывает сомнения в
способностях последних знать все о прошлом и будущем, не верит в
обладание ими врожденного знания. Действительным знанием, по его мнению,
является то, которое обретается благодаря "изучению и спрашиванию",
осмыслению "свидетельств ушей и глаз", т.е. эмпирических данных
обыденной жизни, а также естественных наук. Предвидение и проникновение
в суть вещей означают ."доскональное знание природных свойств тьмы вещей
и полное постижение всех основ".

Перевод глав из "Лунь хаял" выполнен с китайского Т.В.Степугиной. См.:
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

/

 

*
"Лунь хэн"

КНИГА ВТОРАЯ. ГЛАВА ВТОРАЯ. ЧТО ЗНАЧИТ СУДЬБА

*

Монеты считают, что смерть человека не предопределена судьбой,
конфуцианцы же полагают, что смерть предопределяется судьбой.

Те, кто верит в судьбу, основываются на изречении Цзы-ся:

"Жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность - от Неба".

Те, кто отрицает существование [личной] судьбы, ссылаются на город Лиян,
который в течение одной ночи был затоплен и превратился в озеро, а также
на циньского военачальника Бо Ци, который закопал живыми в землю воинов
чжаоской армии, сдавшейся ему около Чанпина, где [таким образом]
одновременно погибло четыреста тысяч человек. [Они] отмечают, что [в
эпоху "Чунь цю"] иногда не было видно травы на поле брани из-за тысяч
трупов воинов потерпевшей поражение армии; что а лихие годины неурожая
дороги бывали забиты голодающими; что тысячи семей гибли от лихорадки и
эпидемий. Если бы судьба действительно существовала, то почему это
[бедствие] одинаково поразило [всех людей] в царствах Цинь и Ци?

Те, кто верит в судьбу, возразят: "Поднебесная огромна, и народа в ней
великое множество: неудивительно, что и [жителей] города Лиян, и тех,
кто был закопан под Чанпином, постигла одинаковая судьба и общая гибель.
Те, кому судьбой было предначертано утонуть, оказались собранными в
Лияне, а те, кому суждено было быть раздавленными насмерть, сошлись в
Чанпине".

Более того, [подобным же образом], когда Гао-цзу лишь начал свое
восхождение [к императорской власти], на землях Фэн и -,Пэй побывал
[некий] прорицатель и предсказал, что многие [из местных жителей] будут
удостоены высокого титула хоу, и, хотя [далеко не все из этих людей] -
молодых и старых, мужчин и женщин - были благородными [по
происхождению], все они обладали [таинственными] приметами [знатности].
[Вещие] признаки высокого положения или ничтожного состояния время от
времени появляются, и это повсюду так.

Однако же в Лияне все находившиеся в городе мужчины и женщины утонули, а
во рве под Чанпином равно погибли и стар и млад. Среди [этих] десятков
тысяч [погибших людей], безусловно, были и такие, которые должны были бы
прожить долгую жизнь и не должны были бы умереть в то время. Но так как
им довелось жить в эпоху смуты, когда все взялись за оружие, то не
пришлось дожить до своего [естественного] долголетия. Жизнь человека
[сама по себе] может быть и долгой, и короткой; время, [в которое он
живет], может быть эпохой процветания или периодом упадка. [Непременным]
следствием упадка являются тяжкие болезни, стихийные бедствия и
несчастья людей.

Так, в [столицах царств] Сун, Вэй, Чэнь и Чжэнь одновременно в один и
тот же день разразились огромные пожары. Среди населения [столиц] этих
четырех государств, безусловно, были и такие люди, чье благополучие было
в самом расцвете и кому не угрожало оскудение. И однако же все они
пострадали от пожаров. Злой рок их царства вторгся [в их личную судьбу].
Судьба государства оказалась сильнее судьбы отдельного человека. Судьба,
распоряжающаяся долголетием (шоу мин), могущественнее, чем судьба,
управляющая благополучием (лу мин).

Есть таинственные приметы, предвещающие долголетие или преждевременную
смерть [в молодости], а также магические знаки, предсказывающие
богатство или бедность, знатность или презренное состояние, - все это
обнаруживается во внешнем облике человека. Предопределяет ли судьба,
распоряжающаяся долголетием, человеку жизнь долгую или короткую - это
зависит от природы, [подобно тому как] прекрасное или дурное
телосложение зависит от физического состояния организма. Если человеку
предначертано судьбой [от природы] умереть в молодом возрасте, то он
никоим образом не может прожить дольше, хотя бы он и отличался самыми
необыкновенными достоинствами. Тот же, чей удел - бедность и
ничтожество, ни в коем случае не сможет преуспеть в жизни, хотя бы и
обладал самым добродетельным характером. Перед тем как покончить с
собой, Сян Юй, обернувшись к рабу, произнес: "Не ошибки на поле боя, а
судьба - причина моего поражения". Эти слова справедливы. Сян Юй
действительно превосходил Гао-цзу в военном искусстве. Успех же Гао-цзу
был достигнут им благодаря его природной судьбе (тянь мин).

Судьбы царства зависят от сонма звезд. Благоприятное или неблагоприятное
расположение созвездий оказывает влияние на бедствия или процветание
государства. С изменением местоположения звезд [связано то, что] люди то
преуспевают, то терпят неудачи. Счастье и несчастье людей [перемежаются]
подобно урожайным и неурожайным годам. Как вещи бывают то дорогими, то
дешевыми, так и судьба бывает то благоприятной, то неблагоприятной. На
протяжении одного года дешевизна и дороговизна чередуются так же, как в
течение одной жизни успехи и напасти сменяют друг друга. И подобно тому
как дороговизна и дешевизна вещей не зависят от года изобильного или
неурожайного, так и преуспеяние или невезение не зависят от мудрости или
глупости [людей].

Почему Цзы-ся говорит: "Жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и
знатность - от Неба", вместо того чтобы сказать:

"Жизнь и смерть зависят от природы, богатство и знатность - от судьбы"?

Жизнь и смерть не связаны с небесными знамениями, а зависят только от
природных задатков [людей]. В тех случаях, когда человек приобретает от
рождения устойчивую и крепкую природу, он обладает мощной жизненной
энергией (ии) и здоровым и сильным телосложением. Если [его природа]
устойчива и крепка, то судьба обеспечит ему долголетие. А тому, кому
судьбой предначертано долголетие, тот уже не умрет молодым. В тех
случаях, когда человек получает от рождения характер вялый и мягкий, его
жизненная энергия мала и немощна, телосложение - хило и •хрупко. А при
хилом и хрупком [телосложении] человеку будет предопределена судьбой,
распоряжающейся долголетием, короткая | жизнь. Тот же, кому
долговечность не суждена, должен умереть. 1 Вот почему в словах
[Цзы-ся]: "[Жизнь и смерть] зависят от судьбы" - судьба означает не что
иное, как саму человеческую природу.

Что касается богатства и знатности, то они приобретаются от рождения,
как и природный характер, что касается прирожденной жизненной энергии,
то она зависит от тончайших частиц жизненного начала (изин), источаемых
сонмом звезд. Небесные светила находятся на небе, и у них на небе есть
знаки-предзнаменования; тому, кто отмечен знаком, предвещающим богатство
и знатность, суждено быть богатым и знатным, тому же, кто отмечен
знаком, предвещающим бедность и подлое состояние, не миновать быть
бедным и презренным. Поэтому [Цзы-ся] и говорит: "[Богатство и
знатность] зависят от Неба". Как же именно осуществляется эта
"зависимость от Неба"?

На небе есть сотни [звезд-]повелителей и огромное множество [обычных]
звезд. Небо испускает, жизненную энергию, а звезды источают тончайшее
жизненное начало. Частицы жизненной энергии, испускаемые небом, и
частицы жизненной энергии, источаемые сонмом звезд, взаимопроникают.
Человек рождается, вобрав в себя частицы жизненной энергии, и, обладая
ими, растет. Если ему достались благородные [частицы], он окажется
знатным человеком. Если же ему попадут [частицы] ничтожные, то его
участью будет презренное состояние. Высоким или низким будет
общественное положение человека, значительным или малым будет его
имущественное состояние, насколько почетным, большим или меньшим, станет
его служебный ранг - все это определяется положением, значением и
величиной звезд. Поскольку на небе есть сотни [звезд]повелителей и
огромное множество [обычных] звезд, то и на земле соответственно также
имеются - как носители их тончайшего жизненного начала - десятки тысяч
людей из народа и [государи, подобные] Пяти высоким предкам и Трем
царственным правителям. На небе есть свои Ван Лян и Цзао-фу, поэтому и у
людей есть также свои [Ван Лян и Цзао-фу]. Только те, кто обретет от
рождения частицы соответствующей жизненной энергии, станут искусными
колесничими, [подобными Ван Ляну и Цзао-фу].

Говорят, что есть три судьбы: первую называют "судьбой естественной
(чжэн л<ин)", вторую - "судьбой, зависящей от обстоятельств (суй мин)",
третью называют "судьбой неблагоприятной".

О естественной судьбе говорят тогда, когда благополучие приходит к
человеку просто как следствие его [природных задатков]. Если природные
задатки безупречны, а телосложение превосходно, то благополучие будет
обеспечено такому человеку само собой, без того чтобы он добивался
своего счастья примерным поведением или деловым рвением. Поэтому и
называют [такую судьбу] "судьбой естественной".

Что касается судьбы,, зависящей от обстоятельств, то в этом случае
благополучие и счастье достигаются достойным поведением и особым
усердием в делах. Но как только [человек] уступает своим страстям и дает
волю своим желаниям, его постигают беды и несчастья. Поэтому и называют
[такую судьбу] "судьбой, зависящей от обстоятельств".

Когда же речь идет о неблагоприятной судьбе, то здесь, как бы ни были
прекрасны дела и добродетельны поступки человека, его все равно ждет
горькая доля. Вопреки его желаниям и мечтам он повсюду будет встречать
непредвиденные препятствия, бедствия и невзгоды будут его уделом.
Поэтому и называют [такую судьбу] "судьбой неблагоприятной".

Каждому из людей уготована его судьба. И каждый обретает счастливую или
несчастную долю уже в момент соединения жизненной энергии его отца и матери.

Природные задатки человека и его судьба могут разниться между собой.
Так, задатки человека могут быть прекрасными, а его судьба несчастной,
или же его природные наклонности могут быть дурными, а судьба
счастливой. Совершит ли человек поступки хорошие или же дурные - это
зависит от его природных задатков, а будет ли человек счастлив или нет,
познает горе или радость - это зависит от судьбы. Когда при достославных
деяниях человека постигает горе, то это значит, что у него добрые
природные задатки, но злая судьба. Когда же при недостойном поведении
человеку улыбается удача, - значит, у него дурные природные задатки, но
счастливая судьба. Природные задатки могут быть добрыми или дурными сами
по себе, а судьба сама по себе счастливой или несчастной. Любимец
судьбы, хотя бы он и не совершил в жизни ничего добропорядочного, совсем
не обязательно будет лишен счастливой доли. Человек же злой судьбины
никак не минует беды, каким бы примерным ни было его поведение.

Мэн-цзы сказал: "Чтобы чего-то добиваться, нужно обладать умением, но
добьешься ли [успеха] - зависит от судьбы". При добрых природных
задатках можно надеяться [на устройство своего благополучия], а при
благоприятной судьбе есть и возможность добиться этого. Но если при
добрых природных задатках судьба неблагостна [к данному человеку], то
при всем старании невозможно добиться желаемого.

Тех, кто вершит дурные дела, [казалось бы], должна была преследовать и
поражать беда. Однако Разбойник Чжи и Чжуан Цяо, которые бесчинствовали
в Поднебесной и вместе с тысячами своих сторонников нападали и отбирали
чужое имущество, зверски убивали людей, беззаконию которых не было
предела и которых должно было [бы, казалось], постичь возмездие, дожили
до глубокой старости. Если так, то можно ли доказать, что существует
судьба, зависящая от обстоятельств?

Люди, отмеченные неблагоприятной судьбой, вопреки их желанию, творить
добрые дела в действительности будут встречаться только с неудачами.
Почему таких -[людей], как Янь Юань и Боню, поразила беда? Янь Юань и
Боню отличались благочестием; [они] должны бы быть вознаграждены
судьбой, зависящей от обстоятельств, и стать счастливыми. По какой же
причине они оказались в беде? Янь Юань так утруждал себя учеными
занятиями, что загубил себя своим рвением. Боню без всякой видимой
причины был поражен дурной болезнью. Такие люди, как Цюй Пин и У Юань,
были самыми преданными советниками у своих правителей и не щадя сил
выполняли свой долг государевых слуг. Однако же [Цюй Пин] был выслан в
изгнание [царем] Чу, а [У Юань] был сварен заживо [царем У]. За свое
благонравное поведение они должны бы заслужить счастливую долю у судьбы,
зависящей от обстоятельств, а их сразила беда в силу неблагоприятной
судьбы. Почему так?

Настаивающие на существовании судьбы, зависящей от обстоятельств,
отрицают неблагоприятную судьбу; говорящие о наличии неблагоприятной
судьбы исключают судьбу, зависящую от обстоятельств. Конфуцианцы говорят
о трех видах судьбы, но как все же это можно установить? [Считают] к
тому же, что судьба определяется в момент рождения, явственно
обнаруживаясь в телосложении человека. Если же теперь сказать, что то,
чего достигнет человек, зависит от его поступков, тогда, значит, судьба
определяется конечным результатом [его деяний], а не предначертана в
истоке [его жизненного пути]. В действительности же богатство и
знатность, бедность и презренное состояние уготованы человеку с самого
момента рождения, а не обретаются им во взрослом состоянии в зависимости
от его поведения.

Человек естественной судьбы умирает по достижении столетнего возраста.
Человек с судьбой, зависящей от обстоятельств, живет пятьдесят лет.
Человек неблагоприятной судьбы с момента обретения им жизненной энергии
сталкивается с болезнями и несчастьем; говорят, что в момент его зачатия
совершаются [какие-то] дурные [дела] или происходят [такие] природные
явления, как гроза; поэтому, вырастая, он может умереть молодым. Это и
называется тремя судьбами.

Кроме того, [соответственно] различают три вида человеческой природы, а
именно: естественную, зависящую от обстоятельств и неблагоприятную. Люди
естественной природы обладают от рождения пятью добродетелями; люди
природы, зависящей от обстоятельств, наделены характером своих
родителей; причиной неблагоприятной природы является соприкосновение с
каким-либо злочастным предметом. Так, если беременная женщина съест
заячье [мясо, то ее ребенок родится с заячьей губой.

В "Юэлин ("Помесячных правилах") говорится: "Если в данный месяц,
[последний месяц зимы], разразятся раскаты грома, то у тех, кто не
примет меры предосторожности в своем поведении, родятся неполноценные
дети и им предстоят великие беды".

[Что касается людей] немых, глухих, хромых и слепых, то их жизненная
энергия подверглась порче еще в материнской утробе. По той же причине
[люди] получают от природы характер сума. сбродный и строптивый. Янщэ
Сыво в момент рождения издавал вопли, подобные волчьему и шакальему вою.
Когда он вырос, то отличался злобным характером. Его постигло несчастье,
и он погиб. Такими [дурными] свойствами характера [он] был наделен еще в
утробе матери, так же как и Даньчжу и Шан Цзюнь.

Человеческая природа и судьба обретаются [людьми] изначально. Поэтому
обряды предписывают правила, наставляющие, как носить беременность.

Когда ребенок находится в утробе матери, то [беременная женщина] не
должна садиться на неправильно положенную циновку, не должна есть пищу,
если она не нарезана как следует, не должна бросать взглядов на цвета
некрасивые, не должна слышать звуков, неприятных для слуха.

Когда ребенок вырастет, ему надо дать мудрых наставников и
добродетельных пестунов, обучить его нормам поведения и взаимоотношениям
между правителем и подданным, отцом и сыном. Будет ли он добропорядочным
или дурным, [определяется] именно в это время.

Если в тот момент, когда [ребенок] обретает жизненную энергию, его мать
не остережется беспутства сердца и порочных мыслей, то, став взрослым,
ее ребенок будет сумасбродным и строптивым, недобрым и омерзительным внешне.

Су Нюй разъяснила Хуан-ди, что если жить с пятью женами, то это значит
не только повредить плоти матери и отца, но и причинить серьезный ущерб
природным задаткам сыновей и дочерей.

У каждого человека есть своя судьба (мин) и свой удел (лу), но при этом
бывают непредвиденные и встречающиеся обстоятельства (цзао юй), а также
случайные возможности (смн) и непредугаданные совпадения (оу).

Судьба предопределяет богатство или бедность, знатность или важное
положение. Удел человека может сулить процветание или порядок,
преуспеяние или никчемность. Кому судьба предназначает бытъ знатным и
богатым, удел того - процветание, ему навсегда обеспечены благополучие и
покои. Кому судьба быть бедным и ничтожным, удел того - терпеть и
погибать, его постигнут беды и несчастья, всегда его будут тяготить
заботы, и радости ему не знать.

О непредвиденном обстоятельстве говорят тогда, когда человек
сталкивается вдруг с необычным несчастным случаем. Так, например, было с
Чэн Таком, когда он был брошен в тюрьму в Сятай, или с Вэнь-ваном, когда
он оказался в опасности, [будучи взят под стражу] в Юли. Если мужи столь
совершенной добродетели попали в такую беду, что оказались в заключении,
то это, конечно, можно назвать непредвиденным обстоятельством. Но хотя
бы беда и была очень велика, однако если [у человека] судьба
благоприятна и удел счастлив, то и это несчастье не окажется [для него]
роковым, потому и называют все это неожиданным бедствием. Несчастье,
которое случилось с Янь-цзы, можно считать ярким [тому примером]. Если
оружие приставлено прямо к груди человека и обнаженный клинок коснулся
его шеи так, что он стоит на краю гибели, если в тот момент, когда
алебарда и меч готовы вонзиться в него, смерть все же будет отведена от
него и ему будет возвращена жизнь, это значит, что судьба его настолько
благостна и ему предуготован такой счастливый удел, что неожиданное
бедствие не может стать гибельным для него.

В городе Лияне и рве под Чанпином, хотя там, несомненно, находились
люди, чья судьба была благоприятной, а удел счастливым, они погибли в
течение одной ночи вместе со всеми остальными. Беда, постигшая их
внезапно, была настолько подавляюща, что ее не могли отвратить их личная
благоприятная судьба и счастливый удел. Подобным образом вода и огонь
преодолевают друг друга. Когда сильнее вода, она побеждает огонь, а
когда сильнее огонь, то он уничтожает воду.

[О встречающихся обстоятельствах говорят в том случае], если
посчастливится вдруг встретить своего [понимающего тебя] правителя,
[только] тогда и повезет по службе. Но если не случится найти
взаимопонимания у правителя, то, невзирая на благоприятную судьбу и
счастливый удел, не добьешься успеха.

О случайных возможностях говорят в том случае, если человеку неожиданно
выпадет счастливый или несчастный жребий. Будучи виновным, оказаться на
свободе - счастливый случай. Будучи невинным, подвергаться заключению -
несчастная случайность. Быть заключенным в тюрьму, но вскоре же быть
освобожденным по высочайшему указу - это значит обладать судьбой
благоприятной и уделом столь счастливым, что и безвременная смерть не
может повредить.

О непредугаданном совпадении говорят в том случае, когда Вэнь идет о
служении правителю. Когда кто-то служит своему развитию добродетельно, а
правитель одобряет [его] советы и продвигает по службе, это и есть
непредугаданное совпадение интересов]. Когда же поступки [находящегося
на службе человек] противоречат [намерениям] правителя настолько, что он
отстраняется от должности и удаляется [от двора], это означает
впредугаданное несовпадение [интересов]. Если же опала окажется недолгой
и [такого человека] высшее начальство пригласит на должность, то он
обязан будет этому своей благоприятной судьбе и счастливому уделу,
благодаря которым вредные последствия от непредугаданного несовпадения
непременно исчезнут.

Таким образом, судьба и удел каждого человека могут как впадать, так и
не совпадать с непредвиденными и встречающиеся обстоятельствами, со
случайными возможностями и непредуганными совпадениями, [удачными или
неудачными]. Когда [бывает соответствие] непредвиденных и встречающихся
обстоятельств чайным возможностям и непредугаданным совпадениям - успех
обеспечен. Когда такого соответствия нет - неудача неизбежна. И это
зависит от судьбы [и удела человека]. Если человеку не поет в тот самый
миг, когда он находится на гребне удачи, и счастье его обратится во зло,
значит, судьба и удел его неблагополучны. Человек в этом мире может
иметь природные задатки благоприятные, так и неблагоприятные, он может
находится в состоянии процветания или упадка. Но при этом важно какие на
жизненном пути каждого человека окажутся непредвиденные и встречающиеся
обстоятельства, случайные возможности и непредугаданные совпадения.
[Вследствие всего этого] очень редко встречаются такие люди, которым на
протяжении их жизни удается довести до конца все свои дела, как плохие,
так и хорошие, и осуществить свои сокровенные желания!

*

 

КНИГА ТРЕТЬЯ. ГЛАВА ПЯТАЯ. ПРИРОДА ВЕЩЕЙ

*

Конфуцианцы утверждают: "Небо и земля рождают человека, действуя с
[определенной] целью". Это высказывание ложно. Когда соединяются
жизненная энергия неба и земли, то в результате естественно рождается
человек, подобно тому как от сомнения жизненной энергии мужчины и
женщины естественно жизненной анергии [все сущее] рождается и каждый
раз, воспроизводит сам себя. Это в равной мере действительно всего
множества вещей, созданного между небом и землей.

Говорят:

"Если истинно то, что небо и земля, создавая человека, не [действуют] с
[определенной] целью и человек поэтому рождается естественно, то почему
сторонники этой точки зрения заявляют следующее: „Небо и земля являются
плавильной печью, вся тьма вещей -медью, силы инь и ян - пламенем,
созидание и преобразование [всего сущего] - это процесс плавки"? Но, как
известно, гончар и литейщик, выплавляя медь и обжигая изделия в огне,
действуют с [определенной] целью. Признавая, что, создавая человека,
небо и земля не [действуют] с [определенной] целью и что человек поэтому
рождается естественно - и только, можно ли [при этом] утверждать, будто
гончар и литейщик изготавливают [свои] изделия, не ставя перед собой
[никакой] цели, изделия же поэтому производятся [случайно], сами собой?

Если сравнение не вяжется с фактами, оно не может служить средством
объяснения, а если изречение не выражает сути [явлений] - его нельзя
считать истинным".

На это можно ответить:

"Смысл сопоставления - [показать], что природные свойства [у разных]
людей [так же] неодинаковы, как [неодинаковы] формы, куда льется
расплавленная медь, и гончарные изделия, обжигаемые в огне. И никак не
утверждается то, что будто бы небо и земля создают человека точно так
же, как гончар или литейщик делают свое дело.

Люди, прибегающие к сопоставлениям, всегда привлекают [для
доказательства] дела людей, но они должны быть взяты как нечто целое, их
нельзя рассматривать в отрыве друг от друга. Когда хотят своими глазами
увидеть собственную макушку, голова не может не повернуться, когда хотят
рукой взяться за свою ступню, нога не может остаться при этом
неподвижной, ибо глаза и голова составляют одну часть тела, а рука и
нога относятся к [взаимосвязанным конечностям] одного организма.

Ныне гончар и литейщик сначала месят глину, потом лепят ее, чтобы
придать ей форму, .что является действием [с определенной] целью. Прежде
чем разжечь уголь, чтобы получить огонь, они обязательно сначала
приводят в надлежащий вид печь, что также делается с [определенной]
целью. Однако не вся расплавленная медь застывает в нужной форме, а
обжигаемая посуда не всегда выходит хорошо, ибо невозможно все сделать
так, как задумано.

Коль скоро природа не может создавать человека с [определенной] целью,
то она так же не может создавать с [определенной] целью и всю тьму
вещей. Все сущее рождается само собой, естественным образом [в
результате] соединения жизненной энергии неба и земли.

Пахота, посев и прополка производятся с [определенной] целью, однако
будет урожай или нет - зависит от естественных [факторов]. Как доказать
это? Если бы природа с [определенной] целью создавала всю тьму вещей, то
она должна была бы внушить им взаимную любовь и не должна была бы
допускать вреда, наносимого ими друг другу".

Некоторые говорят:

"Природа создает тьму вещей из жизненной энергии пяти первоэлементов.
Благодаря этому тьма вещей заключает в себе жизненную энергию пяти
первоэлементов, а жизненная энергия пяти первоэлементов [по природе
своей] попеременно взаимно уничтожает друг друга".

На это возразим:

"Порождая тьму вещей, природа должна была бы [тогда] использовать
жизненную энергию [лишь] одного из [пяти] первоэлементов, внушив вещам
взаимную любовь, а не жизненную энергию [всех] пяти первоэлементов,
поощряя их к взаимному уничтожению".

Некоторые утверждают:

"Чтобы сделать вещи полезными, надо заставить их взаимно враждовать, ибо
именно [взаимная] вражда способствует взаимному становлению их как
таковых. По этой причине природа использует жизненную энергию [всех]
пяти первоэлементов, создавая тьму вещей, а человек использует тьму
вещей, чтобы осуществлять десять тысяч работ.

Если бы вещи не могли подчинять друг друга, то они не могли бы
использовать друг друга; если бы они не наносили друг другу вреда, то не
были бы годны для употребления в дело. Если бы металл не крушил дерево,
то дерево не было бы пригодно для употребления; если бы огонь не плавил
металл, то металл не был бы пригоден для изготовления изделий. Таким
образом, повреждая друг друга, все вещи приносят тем самым друг другу
пользу. Когда существа, обладающие кровью, терзают друг друга, кусают
друг друга и пожирают друг друга, то к этому их понуждает жизненная
энергия пяти первоэлементов".

На это можно ответить:

"Природа, рождая тьму существ, стремится к их взаимной пользе, но
[бывает, что] не может этого достичь без их взаимного повреждения. Когда
рожденные [ею] тигры, волки, змеи, осы, скорпионы - все губят людей, то
разве природа задавалась целью сделать людей их добычей?

К тому же тело каждого человека содержит жизненную энергию пяти
первоэлементов, поэтому человек обладает пятью постоянствами, которыми
руководствуется в своем поведении. Пять постоянств есть проявление пяти
первоэлементов. Пять внутренних органов, [содержащихся в теле] человека,
[также] содержат жизненную энергию пяти первоэлементов. Если исходить из
высказанного мнения, что обладающие кровью существа, содержащие в себе
ци пяти первоэлементов, обязательно взаимно губят друг друга, тогда тело
человека, вмещающее внутри пять внутренних органов, должно находиться в
состоянии самоуничтожения и каждый человек в своем поведении и желании
творить справедливость должен с самим собою быть в столкновении? Но
каким образом можно доказать, что жизненные энергии пяти первоэлементов
действительно уничтожают друг друга, а существа, обладающие кровью,
борются и одолевают друг друга?"

Некоторые полагают:

[Циклический знак] инь соответствует дереву, его животное - тигр. Знак
сюй соответствует земле, его животное - собака. Знаки чоу и вэй также
соответствуют земле; животное знака чоу - бык; животное знака вэй -
овца. Дерево побеждает землю, поэтому тигр . пересиливает собаку, быка и
овцу. Знак хай соответствует воде, его животное - свинья. Знаку сы
соответствует огонь, его животное - змея. Знак цзы также соответствует
воде, его животное - мышь. Знак у тоже означает огонь, его животное -
лошадь. Вода побеждает огонь, поэтому свинья пожирает змею. Огонь
тушится водой, поэтому если лошадь съест мышиный помет, то ее брюхо
вздуется". В ответ скажем:

"Если вникнуть в высказанное мнение, то обнаружится, что среди существ,
обладающих кровью" имеются также такие, которыe не подавляют друг друга.
Знак у соответствует лошади, знак ы - мыши, знак ю - курице, знак мао -
зайцу. Если вода пересиливает огонь, то почему же мышь не прогоняет
лошадь? еталл пересиливает дерево, но отчего же курица не раздирает
зайца? Знак хай соответствует свинье, знак вэй - овце, знак чоу - быку.
Если земля превозмогает воду, то почему же к и овца не убивают свинью?
Знак сы соответствует змее, знак "нь соответствует обезьяне. Коль скоро
огонь побеждает металл, [чему змея не пожирает обезьяну? Что касается
обезьяны, то тa боится мыши, кусает же обезьяну собака. Мышь связывают с
дои, обезьяну - с металлом.

Вода не осиливает металла, так почему же обезьяна боится мыши? Знак сюй
соответствует земле, знак шэнь соответствует обезьяне. Земля не
побеждает металл, так в чем же причина того, что обезьяна боится собаки?

Восток сопоставляют с деревом, присущие ему созвездия находятся в
Лазоревом драконе. Запад сопоставляют с металлом, связанные с ним
созвездия находятся в Белом тигре. Юг сопоставляют с огнем, относящиеся
к нему созвездия находятся в Алой птице. Север сопоставляется с водой,
присущие ему созвездия находятся в Черной черепахе.

Тончайшие частицы жизненного начала [этих] четырех небесных созвездий
опустились на [землю] и создали во плоти [соответствующих] четырех
животных, [дракона, тигра, птицу и черепаху], и среди существ,
обладающих кровью, четверо этих животных являются старшими. [Из всех]
тварей [эти] четыре содержат жизненную энергию пяти первоэлементов в
наивысшей степени. Однако, когда Дракон и Тигр встречаются, они не
трогают Друг друга, и, когда собираются вместе птица и черепаха, они не
причиняют друг другу вреда. Если исследовать и сопоставить [этих]
четырех животных с животными двенадцатеричного цикла, [то обнаружится,
что] мнение о природной взаимной вражде существ, обладающих кровью -
якобы именно в силу того, что они несут в себе жизненную энергию пяти
первоэлементов, - отнюдь не получает подтверждения".

Коль скоро вся тьма вещей находится в постоянной взаимной борьбе, то
существа, обладающие кровью, также подавляют друг друга. Удается же
растерзать и сожрать другого тому, у кого острые клыки и зубы, сильные
мускулы, гибкие и ловкие движения и дерзкая отвага. Если между людьми на
земле власть не распределена поровну и силы их не равны, то они,
естественно, побеждают и покоряют друг друга, используя силу для
подавления и оружие для убийства. Люди используют. Оружие для взаимного
уничтожения точно так же, как животные рвут друг друга зубами, рогами,
когтями и клыками. Сильные, крепкие мышцы, острые рога, дикая ярость и
длинные клыки могут обеспечить победу, а малодушие, короткие когти ведут
к погибели, трусость и тупые шпоры приносят поражение. Люди бывают
храбрые и трусливые, и от этого в сражениях зависят успех или неудача, и
совсем не обязательно победивший должен быть наделен жизненной энергией
металла, а побежденный - тончайшим жизненным началом дерева. Конфуций
был так напуган Ян Ху, что удалился, обливаясь потом. Но цвет [лица] Ян
Ху не обязательно был белым, а Конфуция - голубым. Из того, что ястреб
набрасывается на голубя или воробья, а сова пожирает лебедя или дикого
гуся, вовсе не следует, что ястреб и сова родились на юге, а голуби,
воробьи, лебеди и дикие гуси обитают на западе; на деле победа или
поражение зависят от силы мышц, смелости или трусости.

В общественных местах люди всегда пускаются в споры, а в селениях
постоянно затевают тяжбы. При тяжбах обязательно оказываются правая и
неправая стороны, а в спорах выявляются истинное и ложное высказывания.
Заблуждающиеся и виновные - проигрывают, а правые и придерживающиеся
истины - выигрывают.

Но бывает, что выходит победителем в споре тот, кто боек на язык и чья
речь искусна и пристрастна; тот же, кто запинается, затрудняясь в
подборе выражений, заикается и не находит слов для ответа, оказывается
побежденным. Язык в спорах и тяжбах играет ту же роль, что в сражениях
мечи и копья. Острые мечи, длинные копья, сильные руки и быстрые ноги -
залог победы, тупые мечи, короткие секиры, медлительные и нерасторопные
руки и ноги - причина поражений.

Победа одного живого существа над другим зависит или от силы мышц, или
от храбрости духа, или от хитрости и ловкости. Даже малое существо может
одолеть большое, если оно обладает храбростью духа, ловким языком и
проворными ногами. Большое же [существо], если оно не обладает крепким
телосложением, мощными крыльями и рогами, может потерпеть поражение от
малого. Если сорока пожирает ежа, а сорокопут поедает змей, то это
потому, что ежи и змеи не очень-то проворны. Сила москитов и комаров
несравнима с силой лошадей и быков, однако быки и

*
ЦЗУН-МИ

*/

Проникший из Индии приблизительно в I-II вв. буддизм впоследствии стал
одним из трех основных направлений мысли в Китае. Поначалу он
воспринимался как одна из разновидностей даосизма, бытуя в форме
народных верований и практик. Перевод буддийских текстов на китайский
язык стимулировал распространение и развитие здесь собственно буддийской
философии. Уже в III в. начинает проявляться своеобразие китайского
буддизма, выразившееся прежде всего в отличном по сравнению с исконным
буддийским учением понимании бытия и небытия. К VI в. из семи китайских
буддийских школ две придерживались концепции небытия, а остальные пять
отдавали предпочтение концепции бытия. Жесткое расхождение было, однако,
преодолено благодаря синтезированному подходу, утвердившемуся в трех
самобытных китайских школах буддизма: тяньтай, хуаянь и чань.

Взгляды Цзун-ми (780-841) представляют особый интерес, поскольку он был
пятым патриархом школы хуаянь и одновременно четвертым патриархом одного
из направлений школы чань. Созерцательные практики чанъ рассматривались
им как формы практической реализации хуаяньского учения - отсюда тезис о
"единстве учения и созерцания" (цзяо чань и чжи). Цзун-ми пытается
осмыслить эволюцию буддийского учения, представив его историю как
поэтапное восхождение от низших форм к наивысшей в учении школы хуаянь.

Важнейшее произведение Цзун-ми - "Юля" июнь луяь" ("О началах
человека"). Перевод с китайского и примечания к разделам данного
сочинения, посвященным хинаяне и махаяне, принадлежат Е.А.Торчинову.
См.: Историко-философский ежегодник. 1989. М.. 1990.

/*

 

Юань жэнь лунь

РАЗДЕЛЫ О ХИНАЯНЕ И МАХАЯНЕ

*

Учение малой колесницы (1) гласит о том, что цветоформа (2),
[представляющая собой] плоть и тело, а также сердце (3), [представляющее
собой] мысли и суждения, благодаря безначальной действующей силе
причинности каждое мгновение рождаются и исчезают (4), бесконечно
сохраняя преемственность в своем существовании. Как бегут струйки воды,
как горят языки пламени в светильнике, так тело и сердце (5)
по-видимости соединяются в нечто как бы единое, как бы постоянное. А
глупцы, не понимая этого, держатся за это, принимая его за свое "я",
дорожат этим "я", по причине чего и возникает алчная [привязанность],
гнев, тупость - эти три яда (6). Три яда подвигают помыслы и побуждают
тело и речь к совершению всех видов действий. Когда действия совершены,
то воздаяния [за них] нельзя избежать. Поэтому обретается [новое]
телесное существование в горе или радости на одном из пяти путей (7).
Обретение [нового] телесного существования в трех мирах (8), дурных или
благих местах обусловлено тем, что существа вновь хватаются за свое "я".
Вновь возникает алчная [привязанность] и прочее, совершаются действия,
получается воздаяние. Если есть телесное существование, то есть
рождение, старость, болезнь и смерть, а после смерти - новое рождение.
Если есть миры, то есть и [этапы их существования]: формирование,
становление, разрушение и пустота, а после пустоты - новое формирование
(9). Так кальпа за кальпой, жизнь за жизнью непрерывно вращаются
[существа] в круговороте [сансары], без начала и конца, словно
колодезное колесо.

И все это потому, что нет понимания, что корень телесного существования
отнюдь не "я". О том, что [в действительности] не является "я", говорят
как о признаке, на котором основывается телесное существование и который
появляется по причине упорядоченного взаимосоединения цветоформы и сердца.

Теперь, осуществляя анализ, отметим, что цветоформа состоит из земли,
воды, огня, ветра - четырех великих [стихий], а сердце состоит из
четырех скандх (10): "восприятия", "помысла", "действия" и "сознания".
Если каждое их этих [физических и психических] начал является "я", то
значит, что [у каждого существа] есть восемь "я". А тем более, какое
множество их должно быть на всем великом земном пространстве! Говорят,
что есть триста шестьдесят отдельных костей, причем каждая отличается от
любой другой. Кожа, перья, мышцы и мясо, печень и сердце, селезенка и
почки - все они далеко не одинаковы. Все [функции] сердца также далеко
не тождественны: видеть - не то же самое, что слышать, радоваться - не
то же самое, что сердиться, а всего в совокупности имеется восемьдесят
четыре тысячи мирских страстей. И есть еще великое множество явлений
того же рода. Как же тогда узнать, что надо считать за "я"? Если все это
[отдельные] "я", значит во мне сотни тысяч "я". Если в одном теле так
много господ, то это означает смуту.

Кроме того, опять-таки [отметим], что нет никаких отдельно
[существующих] дхарм. Они непостоянны и изменчивы, толкают к
[конструированию] "я" (11), но это не достигается. И тогда наконец
понимаешь, что это телесное существование есть не что иное, как
гармоническое сочетание признаков, [возникших в силу] причинно
обусловленного подобия, и изначально нет никакого [субстанционального]
человеческого "я".

Так кто же вожделеет и заблуждается? Кто убивает, разбойничает,
выполняет обеты? [Существа] безостановочно блуждают в трех мирах
омрачения [в соответствии с совершенными] добрыми и злыми [делами],
благодаря же усвоению учения об отсутствии "я" они умудряются,
уничтожают вожделение и прочее, прекращают все виды действий и достигают
познания пустоты "я", истинной таковости и тогда обретают плод архатства
(12). После смерти тела и уничтожения сознания прекращаются и все страдания.

Согласно этому учению, цветоформа и сердце - эти две дхармы, а также
вожделение, тупость и гнев считаются корнем телесного существования и
основой сосуда мира. Прошлое и будущее также в основе не имеют другой
отдельной дхармы.

Теперь, критикуя это [учение], скажу: "Если жизнь [в санса-ре] и
пребывание в мирах непрестанных [перерождений] считать корнем телесного
бытия, то тогда индивидуальное существование непременно было бы
непрерывным. Однако, даже если не возникает [какого-либо] дефекта пяти
видов сознания, все же сознание иногда перестает функционировать (13).

Небеса мира отсутствия цветоформы также лишены этих четырех великих
[стихий]. Если придерживаться такого понимания этого телесного
существования, -то и через многие века и поколения не достичь избавления
[от него]. Таким образом, сосредоточивающиеся на этом учении также еще
не понимают истоков телесного существования".

Учение о признаках дхарм (14) [относящееся] к великой колеснице (15),
утверждает, что все чувствующие существа с безначальных времен,
несомненно, имеют восемь видов сознания и среди них восьмое,
алайя-сознание (16), является их основой и корнем. Оно пестует и
преобразует семена основы телесного существования и сосуда мира. Оно
посредством своих трансформаций порождает остальные семь видов сознания,
и все они, трансформируясь, являют себя, выделяя объекты причинения. Но
все они лишены [каких-либо] самосущих дхарм. Как же происходят эти
трансформации? Говорят, что они [происходят] по причине силы истечении
[сознания], разделяющих [его] на "субъект" и "объект", "я" и "дхармы".
Все виды сознания в момент порождения превращаются в "я" и "дхармы". По
причине непросветленной извращенности шестого и седьмого сознании
обусловленное [этими трансформациями] держится за [веру] в
действительное существование "я" и действительное существование "дхарм".
Так и в ночном кошмаре по причине силы истечение [сознания](17),
порождающей ночной кошмар, сердце как бы постоянно являет себя в образах
внешнего мира, [видимого в сновидении]. Во время сна [спящий] схватывает
[видимое им] как действительно существующие внешние вещи. Но при
пробуждении он понимает, что все это было создано лишь трансформациями
[сознания] во сне. Таково же и мое телесное существование. Оно создано
только лишь трансформациями сознания. Из-за заблуждения [люди] держатся
за убеждение, что "я" и все во внешнем мире существует реально. Отсюда
возникает неведение и совершение действия, [ведущее] к бесконечному
[чередованию] рождений и смертей. Прозрение [истины] разъясняет этот
принцип. Тогда сразу же понимаешь, что наше телесное существование - это
то, что создано трансформациями [одного] только сознания. Сознание и
является корнем телесного существования.

Учение о сокрушении признаков (18) [относящееся] к великой колеснице,
сокрушает приверженность ранее [рассмотренных] учений великой и малой
колесниц к признакам дхарм и таинственно являет затем принцип истинной
природы и пустотного покоя.

Вначале [его последователи], критикуя [другие учения], говорят: "Сфера
объективного мира, положенная в результате трансформаций [сознания], -
это ложное. Сознание, [полагающее его] в силу способности к
трансформации, - это истинное. Если говорить, исходя из того, что одно
[из этой пары] есть [в действительности], а другого нет, то тогда
получится, что [порождающая] образы сновидения мысль и воспринимаемые
зрением вещи [во сне] должны различаться. Если они различны, то вещи
сновидения _ это не вещи, [видимые во сне], а вещи, [видимые во сне], _
не образы сновидения. Когда наступает пробуждение, сновидения исчезают,
а вещи, [видимые] во сне, должны остаться. Значит, вещи, если они не
являются "плодом" сновидения, следует [считать] истинными вещами. Если
же [образы] сновидения не являются [реальными] вещами, то как же их
можно считать [наделенными сущностными] признаками?

А поэтому познающееся в сновидении - это [полагающая образы] сновидения
мысль и вещи, [воспринимаемые как образы] сновидения в соответствии с
[проведенным выше различением] на видящий [субъект] и видимый [объект].
Если придерживаться этого принципа, то [в действительности] получится,
что равно пусто и ложно и то и другое и что и в этом и другом [из этой
пары] нет ничего [истинносущего]. Это справедливо и относительно всех
других [видов] сознания. Все они лишь заимствуют [существование] из
тотальности причинной обусловленности и не , имеют собственной природы -
такова причина этого. Поэтому "Трактат о срединном воззрении" (19)
гласит: "Никогда не было ни одной дхармы, порожденной чем-то, кроме
причинной обусловленности. Поэтому нет ни одной из всех дхарм, которая
не была бы пустой". И еще гласит: "О дхармах, порожденных причинной
обусловленностью, я говорю, что они пусты". "Трактат о возникновении
веры" (20) гласит: "Все дхармы лишь благодаря опоре на заблудшую мысль
обретают различия. Если отрешиться от сердца ,и мысли, то окажется, что
нет никаких сущностных признаков у всего мира объектов". Сутра гласит:
"Все, что наделено признаками, пусто и ложно. Тех, кто отрешился от всех
признаков, и называют всеми буддами".

Следует знать, что и сердце, и сфера объективного мира [равно] пусты.
Это направление, [таким образом], является истинным принципом [учения]
великоиколесницы".

Если применить данную [теорию] к проблеме истоков телесного
существования человека, то получится, что исходным [принципом] телесного
существования является пустота. Пустота - вот корень".

Ныне, критикуя это учение, скажу: "Если и сердце, и сфера объективного
мира равно отсутствуют, то кто же является знающим их отсутствие?
Опять-де, если нет никаких действительных дхарм, то опираясь на что
[происходит] понимание того, что они пусты и ложны? Среди появляющихся в
мире пустых и ложных вещей никогда не было таких, которые могли бы
появиться, не имея опоры. Если бы не было неизменной и влажной по своей
природе воды, как могли бы появиться пустые, ложные, иллюзорно
[наделенные существенными] признаками волны? Если бы не было чистого,
светлого и неизменного зеркала, откуда взялись бы все видь! пустых и
обманных отражений? И опять-таки, разве те, кто выше говорил, что
полагающая образы сновидения мысль и сфера воспринимаемых во сне,
[положенных ею] образов равно пусты и ложны, [не должны] в
действительности сказать, что это пустое и ложное сновидение непременно
должно иметь в качестве опоры спящего человека? Далее, если ограничиться
тем, что сердце и сфера объективного мира равно пусты, то тогда ведь не
будет [достигнуто] понимание того, на что опираются ложные проявления.
Поэтому, хотя знающие это учение и сокрушают [взгляды] хватающихся за
[ложные объекты] чувств, но они еще не уяснили [сущность] истинной
одухотворенной природы. Поэтому "Сутра барабана дхармы" гласит: "Во всех
сутрах о пустоте еще остается, что сказать". "Сутра большого объема" гласит:

"Пустота - это [только] входные ворота великой колесницы".

Рассмотренные выше четыре учения попеременно демонстрируют [разные]
взгляды, сначала поверхностные, потом глубокие. Но из-за того, что
изучающие их не довели до конца [труд] самопознания, называю
поверхностными [их все]. Так как они придерживаются взгляда, что
[постигли уже все] окончательно, называю их односторонними. Поэтому об
усвоивших их людях говорят как о поверхностных и односторонних.

1. Малая колесница (сяо чэн) - хинаяна (hinayana).

2. "Цветоформа" (гира, са) - буддийский термин, обозначающий
материальное в аспекте зрительно воспринимаемого.

3. "Сердце" (синь) - у Цзун-ми этим термином передаются различные
буддийские понятия - "психика" (citta), "сознание" (vijnana) и
"психическое" в оппозиции "психическое.-физическое" (пата-гора). В
последнем значении термины "цветоформа" и "сердце" употребляются в
данном случае.

4. Здесь Цзун-ми излагает буддийское учение о непостоянстве всего сущего
(anitya) и его мгновенности. Согласно доктрине мгновенности, каждая
дхарма (и соответственно любое явление) существует только мгновение.
Возникшая же в следующее мгновение дхарма связана с предыдущей в силу
закона причинной обусловленности. Таким образом, появляется континуум
дхармического потока, создающий иллюзию существования неких постоянных
"сущностных" вещей, явлений и т.д.

5. "Тело и сердце", т.е. физическое и психическое (пата-гйра).

6. Здесь Цзун-ми перечисляет три основных клеши - "омраченности",
аффективные состояния психики, вовлекающие, согласно буддийскому учению,
существо в круговорот "смертей-рождений".

7. Имеются в виду пять возможных, согласно буддийскому учению, форм
существования живых существ (и соответственно пять сфер перевоплощений):

божества, люди, животные, голодные духи и обитатели адов. Иногда к ним
добавляются еще воинственные демоны-титаны (асуры).

8. "Три мира" - важное понятие буддийской космологии. Мир (точнее,
психокосм) разделяется в ней на "сферу чувственного" ("мир желаний" -
kama dhatu), "сферу формы" (riipa dhatu) и "сферу отсутствия формы"
(агйра dhatu).

9. Здесь перечисляются четыре основных этапа космического цикла (kalpa)
от появления мира из пустоты в силу действия совокупной кармы живых
существ предшествующего цикла до его разрушения и возвращение в пустоту.
В автокомментарии Цзун-ми дает подробное изложение буддийской космогонии.

10. Скандха (skandha. кит. юнь) - досл. "куча". Скандхами называются
пять основных групп элементов, конституирующих живое существо. Четыре из
них относятся к психическому (vedana - способность ощущения приятного,
неприятного и нейтрального; samjna - формирующая представления
способность; samskara - дсятельно-волютивный аспект психики, связанный с
карми-ческой активностью, и vijnana - сознание, наделенное различающими
функциями; их китайские названия соответственно: цин, сян, син, ши).
Пятая скандха - физическое, материальное (гира, сэ).

11. Под словом "я" здесь и ряде других мест трактата понимается
самосущая ("в себе и для себя") единичность вообще.

12. Архатство - состояние архата, святого, достигшего нирваны.
Архат-ство - высшая цель буддизма хинаяны.

13. Имеются в виду состояния тмпа обморока щи отключение сознания на
высших ступенях медитативной психотехнической практики. Общий смысл
критики Цзун-ми сводится к тому, что полное господство причинной
обусловленности и континуальной непрерывности сознания делает
невозможным достижение религиозного освобождения - выхода из круговорота
рождений-смертей.

14. Учение о признаках дхарм (кит. фа сян) - учение школы виджнянавады
(йогачара). Также называется школой "только осознанного" (vijnaptimatra;
кит. вэй ши - "только сознание"), поскольку анализирует исключительно
сознание и его содержание, своеобразная индийская "феноменология
сознания". В китайской виджнянаваде резко усилилась ее идеалистическая
тенденция, приведшая к рассмотрению всей сферы опыта как различных
состояний сознания с соответствующим каждому состоянию содержанием.

15. Великая колесница (да чэн) - махаяна.

16. Восемь видов сознания - пять видов "чувственного" сознания (т.е.
сознания чувственных восприятии и их данных: зрительное, слуховое,
обонятельное, вкусовое и осязательное сознания); "сознание манаса" -
(manovijiiana), поскольку манас, "ум", рассматривается в буддизме как
орган восприятия (indriya) дхарм; мановиджняна рассматривается прежде
всего как принцип, объединяющий чувственные данные и наделенный
способностью к концептуализации; "аффективное сознание" - центр
индивидуализации, формирующий представление об "эго" и ответственный за
активно заинтересованное отношение субъекта к чувственно данному миру, и
алайя-сознание (alayavijnana, кит. алие ши, алайе ши) -
"сознание-сокровищница", субстрат и источник всех прочих сознании.

17. Истечения (vasana, кит. сюнь си) - кармические впечатления, в виде
отпечатков, сохраняющиеся в алайя-виджняне (семена, bija, кит. чжун цзы)
и в надлежащий момент актуализирующиеся через психику субъекта, что
приводит к новой кармической активности, в свою очередь приводящей к
появлению васан и "закладыванию" новых "семян" в алайя-виджняну.

18. "Учение о сокрушении признаков [анаковости]" (по сян цэяо) -
китайское название шуньявадм (мадхммики).

19. Имеется в виду "Муламадхъямика-карика" Нагарджуны как
основополагающий шуньявадинскии текст.

20. То есть "Махаяна шраддхотпада шастра" (Да чэн ци синь лунь) - очень
важный для китайской махаяны текст, возможно апокриф китайского
происхождения. В традиции приписывается индийскому мыслителю Ашвагхоше.

*
ЧЖУСИ

*/

Соотнесенность главного представителя неоконфуцианства /Чжу Си
(1130-1200) с самим Конфуцием иногда сравнивают с соотнесенностью на
Западе Фомы Аквинского с Аристотелем. Неоконфуцианство (по-китайски
именуемое дао сюэ "учение [истинного] Пути", ли сюэ - "учение об
индивидуальном принципе" и др.) обязано своим возникновением и
систематизацией "трем мастерам учения о принципе": Сунь Фу, Ху Юаню и Ши
Цзе, а позже Чжоу Дуньи (X-XI вв.). Благодаря братьям Чэн Хао и И) и Чжу
Си оно стало ведущим направлением, вскоре обретшим статус ортодоксальной
идеологии не только в Китае, но и в ряде сопредельных стран, прежде
всего в Японии и Корее./

/

Чжу Си был высокообразован, о чем свидетельствует присужденная ему в
возрасте 18 лет высшая ученая степень цзиньши. Он успешно сочетал
научную деятельность с государственной службой, занимая высокие
административные посты. Однако в 1196 г. впал в немилость: был лишен
всех чинов и званий, а труды его подверглись запрету. За год до смерти
Чжу Си был реабилитирован, а спустя несколько лет причислен к величайшим
конфуцианским авторитетам. В 1313 г. его учение было включено в
официальную программу для сдачи экзаменов при получении ученых степеней
и поступлении на государственную службу.

Обширное наследие Чжу Си состоит из комментариев к конфуцианским
каноническим произведениям и к сочинениям его непосредственных
предшественников, а также из бесед с собственными учениками. Ему
принадлежит формулирование шести основных концепций, характеризующих
неоконфуцианство и сегодня. Это учение о "Великом пределе" (Тай цзи), об
универсальном принципе - ли, о морально-индифферентной пневме ци, о
природе вещей, теория "классифицирующего постижения" посредством
"доведения знания до конца" - чжи чжи. учение о четырех моральных
качествах, а именно: гуманность :- жэнъ, должная справедливость - и,
благопристойность - ли, разумность - чжи, из которых главенствующую роль
играет жэнь.

Перевод фрагмента трактата Чжу Си "Сян. Жавь у чжи сии" ("Природа-син.
Природа-син человека и вещей") выполнен В.В.Зайцевым. См.: Человек как
философская проблема:

Восток-Запад. М., 1991.

/*
 

*/*
"Син. Жэнь у чжи син"

ЧАСТЬ II. ДВАДЦАТЬ ДВА ПАРАГРАФА ИЗ "ВЭНЬ ЦЗИ" - "СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ"

*

2.01. Спрашивают: "Учителю Ичуаню принадлежит высказывание о том, что
„природа-син есть то же самое, что и Принцип- ли". Для меня, Биня, то,
что называют „принципом-ли", есть гуманность, справедливость,
почтительность и мудрость, но так ли это, я еще не знаю".

Чжу Си отвечает: "Эта четверка -связующая нить природы-син. А так ка" в
природе-син нет ничего, что бы не было охвачено ею, то Вам следует
проявить к неи более пристальное внимание". (Ответ Лю Даочжуну.)

2.02. Многие утверждают, что доброта, присущая природе- син, и доброта,
соотнесенная со злом, не есть одна и та же доброта. С моей точки зрения,
это не так: доброта, которая называется нами наипервейшей и
фундаментальнейшей, есть та же самая доброта, которая, растекаясь
повсюду,- вступает в отношения с противным ей злом. Нам следует лишь
иметь в виду различие, которое отличает ее состояние до проявления И
после него. Неявленная доброта есть та же самая доброта, что и явленная,
которая уже соотнесена со злом. Все дело в том, что, когда доброта
наипервейшая и фундаментальнейшая проявит себя, она. Оставаясь все той
же добротой, смешается с недобрым. Об этом говорится в "Цун шу": "Было
время, когда природа-син не действовала, но потом была приведена в
движение и обнаружила Себя". О том же самом Чжу Си как-то сказал: "Если
доброту, присущую природе-син, не признать тождественной доброте,
соотнесенной со злом, то я боюсь, что такое противопоставление их друг
другу вызовет у учащихся серьезные затруднения". (Из беседы с То Чжунхуем.)

2.03. Если исходить из положения о том, что "небесное предопределение
называют природой-син", то можно заключить, что благодаря ей мы обладаем
множеством путеводных принципов-ли, заключенных внутри ее. Поэтому было
сказано: "Природа-син есть место сбора принципов-ли". Следовательно,
здесь не утверждается, что первоначально была такая природа-син, которая
не содержала в себе принципов-ли, а ожидала их проявления, чтобы
соединиться с ними. Возьмите высказывание Ичуаня: "Природа-син есть не
что иное, как принцип-ли" - и внимательно рассмотрите его, тогда Вы
сможете убедиться, что это именно так.

Вы говорите о том, что "сердце-синь скрывает достоинства-дэ природы-син
человека и его чувств-цин", т.е. для Вас иероглиф "мяо" (таинственный,
сокровенный) имеет значение "главного распорядителя", и, несмотря на
это. Вы полагаете основной причиной всего такое достоинство, как
сыновняя почтительность, хотя в данном случае употреблять такие понятия,
как причина и следствие, право же, некорректно: сыновняя почтительность,
что ни говори, является всего лишь одной конкретной формой нравственных
достоинств-дэ. Для Вас же она является причиной, тогда как вся остальная
их масса ее следствиями.

Разве допустимо после этого опять утверждать, что природа-син является
причиной принципа-ли, когда ясно, что она одна из конкретньх форм среди
других конкретных форм принципа-ли? |Более того. Вы говорите, что все
принципы-ли Поднебесной ведут свою родословную от природы-син. В таком
случае принципы-ли. Поднебесной производны от природы-син и существуют
вне ее. Но разве не грешно считать их двумя разными вещами?

2.04. В Вашем послании, адресованном мне, сказано: "Я не знаю, откуда
берутся человеческие желания". Вопрос, затронутый Вами, является
архиважным. С моей точки зрения, человеческие желания прямо
противоположны тому, что я называю небесными принципами-ли. Можно
сказать, что человеческие желания существуют благодаря небесным
принципам-ли, но нельзя считать человеческие желания проявлением
небесных принципов-ли. Если мы рассмотрим небесные принципы-ли, то не
найдем в них и намека на человеческие желания. Только тогда, когда
появляются изъяны в их течении, рождаются человеческие желания. Чэнцзы
считали, что как добро, так и зло является небесным принципом-ли. (Эта
фраза выглядит очень странной.) Правда, то, что мы называем злом,
первоначально не было злом. (Эта фраза также значительно искажена.) Зло
есть либо избыток добра, либо его недостаток. (Эта фраза завершает ответ
на вопрос: откуда берутся человеческие желания?) Тот же самый смысл
имеет и проводимое Вами положение, что природу-син невозможно не считать
злой.

2.05. Сунцин говорил: "Принцип-ли есть то же самое, что и рирода-син,
однако о природе-син нельзя сказать, что она явяется первопричиной-бэнь
принципа-ли". Я думаю, что так ска-"ть можно. (У Чэнцэы сказано:
"Природа-син есть то же самое, го и принцип-ли". Посмотрите его текст "И
шу", цз. 22а.) Но и Помимо этого нам следует обратить внимание на
частные различия между этими двумя формулировками. Положение Сунцина
несовершенно потому, что он допускает наличие как внутренних, так и
внешних причин возбуждения природы-син. Цзосу, Вы выступили против этого
и были совершенно правы, когда утверждали, что "природа-син есть то, что
само по себе таково, а принцип-ли есть то, что необходимо таково и чему
невозможно воспротивиться". Ваше толкование я нахожу более
соответствующим действительности. (Данная фраза также неточна.) Однако
Вы же далее говорите: "Принцип-ли не содержится в природе-син и
появляется после нее; что необходимо воздействие на природу-син, чтобы
затем проявился принцип-ли". Такое понимание я расцениваю как крайне
ошибочное. Если это допустить, тогда природа-син и принцип-ли окажутся
двумя самрй-оятельными вещами. В другом месте Вы выразились очень
хорошо, указав на то, что "природа-син есть место сбора принципов-ли",
но и здесь, если посчитать принципы-ли проявлением природы-син,
окажется, что это нр совсем так. Для меня принципами-ли являются лишь
те, которые содержатся в природе-син, а природой-син лишь то, где
собираются принципы-ли. Сунцин упускает это и совсем не различает
принципы-ли и природу-син, тогда как Вы, Цаосу, чересчур резко проводите
различие между ними. Таким образом, вы оба впадаете в однобокость.
(Ответ Фэн Цзосу.)

2.06. Положение о том, что доброта природы-син не является
противоположностью злу, принадлежит Гун Шаню, который услышал его от
буддийского монаха Чан Цзуна из Футу. И с какой бы стороны мы его ни
рассматривали, оно лишено недостатков. Действительно, мы можем сказать,
что природа-син добрая и тогда, когда еще нет и в помине
противоположного ей зла. Однако говорить о том, что она вообще не имеет
себе противоположного, было бы недопустимо, хотя мы и знаем, что
природа-син одна, и только. Вот почему решение о том, есть или нет
недоброе, зависит от этой природы-син, а не от того, есть или нет
противоположности между добром и злом. Когда не цепляются за слова,
тогда открывается возможность постигать суть дела.

Обычно мы употребляем слово "доброта" либо для того, чтобы сказать о
противоположном злому как, например, во фразе "природа-син добрая", либо
для того, чтобы отделить небесный принцип-ли от человеческих желаний. И
хотя небесный принцип-ли и человеческие желания не являются тем, что
существует в одно и то же время, мы тем не менее не в состоянии
высказаться о них, не прибегая к помощи взаимоисключающих определений,
таких, как "предшествующее и последующее", "общее и частное", "прямое и
кривое", чтобы показать их противоположность. То, в чем я сомневаюсь,
так это в необходимости и в настоящее время учить отдельно о доброте
природы-син и отдельно о доброте, противопоставленной злу. (Ответ Ху
Гуанчжуну.)

2.07. Учитель Ичуань говорил: "Небо и Земля накапливают чистые
семена-цзин и из пяти наиболее совершенных сортов создают человека. Его
исходное состояние - целомудрие и покой. Пока целомудрие и покой
человека не явили себя миру, пять при-род-син - гуманность,
справедливость, почтительность, мудрость 'и верность - скрывают себя в
иих. Их формирование и есть жизнь.

Внешние вещи препятствуют их формированию, приводя в движение то, что
является их сердцевиной.

Когда их сердцевина движется, тогда семь чувств-цин - радость и гнев,
печаль и веселье, любовь и ненависть, вместе с желаниями - возникают из
нее. Чувства - это пламя, пожирающее жизнь. Их природа-син - разрушающая".

Я самым тщательным образом сравнил суждения Ичуаня с учением, изложенным
в трактате "Юе цзи", и нашел, что их смысл одинаков. Там тоже то, что
называют покоем, подразумевает исходное состояние непотревоженное или
непробужденности. В это время сердце человека всецело заполнено
небесными принципами-ли и в нем нет места своевольным желаниям человека.
Поэтому в "Юе цзи" сказано: "Природа-син Неба". Но как только сердце
возбуждается вещами и приходит в движение, тогда в нем происходит
разделение между целомудрием и порочностью, между тем, что есть, и тем,
чего уже нет. Но если нет уже целомудренной природы-син, то нет у нее
возможности и явить себя миру. Поэтому в "Юе цзи" сказано: "Это страсти
природы-син".

Что касается иероглифа "дун" - "движение" - у Ичуаня, то его значение то
же, что и у иероглифа "фа" - "проявление" из трактата "Чжун юн". Однако
определение того, что представляет из себя это движение и чем оно уже не
является, что в нем надо признать целомудренным, а что порочным, зависит
уже от того, есть ли у нас масштаб для этого или такой мерки у нас нет.
Именно об этом и сказано в Вашем послании мне: "Надо строго следовать
раз установленному, чтобы иметь возможность распознавать, что правильно,
а что ложно". Поступая так, мы сумеем пестовать удачу в своих
повседневных делах, а в случае особых поручений с честью выполнять их.
Когда же возникают затруднения, а у Вас нет никакого эталона действий,
тогда возложенное на Вас дело хотя и продвигается вперед в каком-то
порядке, но при этом постоянно затягивается, так и не дойдя до своего
завершения. • Коснемся теперь значения иероглифа "цзин" - "покой". Я
сомневаюсь в том, что нельзя аттестовать сокровенность оформленной
небесной природы-син как "движущаяся и покоящаяся", "целомудренная и
порочная". Для меня природа-син такова, что в ней нет ничего такого, в
чем бы она нуждалась. Поэтому принципы-ли движения и покоя присутствуют
в ней. Если же мы специально ограничим значение иероглифа "цзин" только
ее внешней формой, то вернемся к однобокому толкованию иероглифа "син" -
"природа".

В "Юе цаи" небесная природа-син аттестуется как покоящаяся только тогда,
когда она еще не была возбуждена вещами, и до того, как в ней дали свои
первые ростки эгоистические человеческие желания, являясь целиком и
полностью небесными прин-ципами-ли. Поэтому тут нет необходимости
считать сокровенность природы-син покоящейся. Однако такие пары, как
"целомудрие и порочность", "движение и покой", имеют разное значение. Мы
потому природу-син считаем природой-син, что в Поднебесной нет ничего,
что не находилось бы и в ней, хотя она сама по себе и не является порочной.

В настоящее время уже нет тех, кто желал бы совместить мирские
извращения с целомудрием природы-син. Господин Хань, осмелившийся
утверждать", что вообще нет ничего такого, о чем говорилось бы
"подлинное" или "поддельное", был высмеян за это Миндао. Столь же
различно значение иероглифов "чжэн" - "целомудрие" и "цзин" - "покой" у
Ичуаня, утверждавшего покой и целомудрие природы-син. Говоря о
целомудрии природы-син, он указывал нам на ее исконную телесную
сущность, а говоря о ее покое, указывал на ее состояние изначальной
невозмутимости. А Учитель Миндао предупреждал: "Положение о том, что при
рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя, не
является поверхностньгм суждением. Только тогда, когда мы начинаем
рассуждать о природе-син, она для нас уже не является таковой". В том,
что при рождении человека его природа-син пребывает в состоянии покоя
потому, что еще не пробудились в нем чувства-цин, можно усмотреть
характеристику целостности небесной природы-син, но при этом совершенно
ошибочно было бы ее целомудрие отнести к внешнему состоянию покоя
природы-син человека. (Ответ Ху Гуанчжуну.)

2.08. Предшествующий фрагмент был написан в самом начале вышеизложенной
дискуссии, и мне казалось, что достаточно было ознакомиться с ним, чтобы
промахи, накапливаемые годами, были исправлены. Однако в тот момент они
были встречены неоднозначно и даже нашлись противники, которые упорно
держались своих взглядов и привлекали на свою сторону высокочтимых
мужей. Мое сердце не находило себе покоя. Поэтому я заново перечитал
написанное и убедился, что там много осталось такого, о чем мне теперь
приходится сожалеть. Например, на слова Гуан-чжуна о том, что покой
является сокровенностью небесной природы-син, равно как и на его
положение о том, что, рассуждая о природе-син, недопустимо говорить о
ней как о "целомудренной или порочной", "движущейся или покоящейся", а
также о том, что в "Чжи янь" называлось простым восхищением изумительной
добротой природы-син, несопоставимой со злом, мне следовало отвечать
следующим образом: "добро и зло", "целомудрие и порочность", "движение и
покой", "предшествующее и последующее", "то и это" - все эти имена
получаются благодаря тому, что противоположное друг с другом неразрывно
связано. Ведь если нет противоположного злому, то его не именуют как
доброе, а если нет противоположного движению, то его и не именуют как
покой. Точно так же, когда нет порочного, то нет и целомудренного, т.е.
нет того, на что бы можно было указать.

В настоящее время не признают доброту природы-син потому, что она с
самого начала не была злой, а целомудренность потому, что она с самого
начала не была порочной. И разве можно, с их точки зрения, признать
главенство покоя при том условии, что он был пропитан насквозь
движением. На этом основании утверждают, что любые противоположные
термины, будь то "добро и зло", "целомудрие и порочность", "движение и
покой", вообще не применимы к категории "син" - "природа". Но разве вне
неразрывно связанных противоположностей есть какое-то другое, не
ведающее противоположного, добро и покой, чтобы с их помощью выразить
сокровенность оформленной небесной природы-син?

В свое время я не сумел дать достойный ответ своим оппонентам, так как в
том, что было мной сказано, содержалось много ошибок. Так, например, я
утверждал, что в природе-син нет ничего такого, в чем бы она нуждалась,
и на этом основании считал недопустимым аттестовать ее только как
покоящуюся. Сами по себе эти положения верны, но мне, излагая их,
следовало сказать:

"Хотя удел природы-син состоит в том, чтобы пребывать в покое, однако в
ее глубине должны быть сокрыты как движение, так и покой, а не что-то
одно". Поэтому когда в "Юе цзи" природу-син аттестуют как покоящуюся, то
это верно, а когда Гуанчжун использует иероглиф "цзин" ("покой") для
аттестации сокровенности оформленной небесной природы-син, то это
неверно. Поступи я так, тогда бы мои слова и мысли не натыкались бы Друг
на друга.

Если теперь возьмем утверждение Чэнцзы о целомудренности и покое, то
поймем, что он был прав, когда считал целомудрие природы-син
характеристикой ее исконной телесной сущности, а ее покой -
характеристикой изначального состояния невозмутимости. Здесь я должен
указать, что в дальнейшем то, что называют Неявленным, есть наименование
для покоя, а то, что называют пятью природами-син, есть наименование
целомудренности. Таким образом, говоря о гуманности, справедливости,
почтительности, мудрости и верности, мы будем понимать под ними, с одной
стороны, неявленное содержание природы-син, а с другой - ее
целомудренность. Изложи я свой текст таким образом, тогда и он бы
полностью выразил заключенный в нем смысл. (Ответ на критику Ху
Гуанчжуном учения Чжу Си о природе-син.)

2.09. Даже тогда, когда нет еще пневмы-ци, уже есть эта природа-син.
Пневма-ци то появляется, то исчезает, а природа-син есть всегда. И хотя
природа-син окружена со всех сторон пневмой-ци, пневма-ци есть
пневма-ци, а природа-син - природа-син, и одно с другим не смешивается.
Что касается единоте-лесности природы-син вещам, ее вездесущности, то
независимо от того, груба ли пневма-ци вещей или утонченна, среди них
нет ни одной, которая бы не обладала этими принципами-ли. Неправы как
те, кто считает утонченность пневмы-ци вещей их природои-син, и те, кто
грубость природы-син вещей считает их пневмой-ци. (Ответ Лю Шувэню.)

2.10. Природа-син, конечно, не может не двигаться. Однако было бы
неправильно усматривать в ее движении причину того, что она вездесуща.
Даже допустив, что она неподвижна, разве нашлось бы такое место, где бы
ее не было? Ошибка буддистов состоит в том, что они считают природой-син
некое внетелесное начало, а не в том, что они не знают о неподвижности
природы-син. Они вполне могут познать природу-син, но для этого им надо
перестать считать ее плодом собственного воображения. Если же продолжать
утверждать, что она есть плод изощренного воображения, тогда не стоило
бы им говорить, что они видят исконную пустоту природы-син. Такого рода
пассажи мне недостаточно ясны, и я опасаюсь, что разбираюсь в них плохо.
(Ответ Пань Гуншу.)

2.11. "В своем изначальном состоянии природа-син добрая. Однако после
того, как она приходит в возбуждение и начинает двигаться, появляется
возможность утраты ее прямоты, что и приводит к появлению зла". Такого
рода положения для нас самоочевидны и не нуждаются в обсуждении. Нам
следует проявлять осмотрительность и осторожность только тогда, когда
наше собственное, спровоцированное вещами движение может привести к
крайностям доброты и зла. (Ответ Ван Цинляо.)

2.12. "Природа-син есть то же самое, что и принцип-ли", - было сказано
Чэнцзы, а Шаоцзы принадлежит высказывание, что "природа-син есть
оформленное тело пути-дао". Оба положения непосредственно друг друга
объясняют. Однако, с точки зрения Шу Цюаня, между ними имеет место
неравенство: одно положение превосходно, тогда как другое - ущербно.
Если это так, то он не только не дошел до смысла положения Шаоцзы, но,
чего я особенно опасаюсь, так и не овладел до конца содержанием
изречения Чэнцзы.

Когда благородный муж Фан говорил, что "путь-дао - это самоподтверждение
Неба" и что "природа-син - это дар Неба 10 000 родам вещей, которые
получают ее при рождении", то он следовал древним заветам первых
конфуцианцев. Хотя реальность пути-дао и природы-син одна и та же, а мы
тем не менее именуем ее различно, то имеется что-то такое, что не
разделять недопустимо. Кстати, у него в тексте мы находим следующее
положение:

"Так как первоначально не было различия между тем, что является
реальностью Неба, и тем, что мы получаем от него при своем рождении, то
никогда и не пытались отделить их друг от друга". И все же Вы тут же
говорите: "Путеводная сущность-ти не проявляет активности, а
человеческое сердце приходит в движение". Вам не следовало допускать
подобного рода утверждения уже потому, что сферы приложения иероглифов
"син" ("природа") и "синь" ("сердце") различны. Очень похоже, что
положение Шаоцзы - "сердце-синь есть внешний город природы-син" - ближе
к истине, хотя и у него язык не лишен излишней грубоватости. Вам, чтобы
избежать заблуждений, необходимо понять, что сердце является правителем
тела, а природа-син - путеводными принципами сердца-синь. (Ответ Цзян
Шуцюаню.)

2.13. Спрашивают: "Мин Дао говорит: „Жизнь называют природой-син.
Положение о том, что при рождении человека его природа-син пребывает в
состоянии покоя, не является поверхностным суждением. Только тогда,
когда мы начинаем рассуждать о природе-син, она для нас уже не является
таковой". Все, кто высказывался о природе-син, согласны с тем, что
„следование ей считается добром". Этот же смысл имеет положение Мэнцзы:

„Природа-син человека добрая".

Однако Ичуань утверждает: „То, что у Мэнцзы называется добрым, относится
к фундаментальнейшей и наипервейшей природе-син". Как Вы согласуете
между собой столь противоположные утверждения? "

Чжу Си отвечает: "Все то, что Вы перечислили, не следует расценивать как
поверхностные суждения. В них речь идет об исконном теле небесного
предопределения и о том, что противоположно ему, являясь для нас его
прирожденным даром. То, что является фундаментальнейшей и наипервейшей
природой-син, это те правильные принципы-ли, которые были дарованы
человеку при его рождении и которые противоположны природе-син
пнев-мовещества-цичжи. Столь же различно между собой добро, о котором
говорится в трактате "Тун шу", и добро, о котором сказано в положении:
"Следование ей считают добром". То, о чем говорит Манцзы, касается
доброты человеческих чувств-цин, которые можно считать добрыми. Все эти
четыре крайние точки зрения я считаю правильными. (Ответ У Бофану.)

2.14. Положения о том, что "путь-дао не имеет определенного физического
воплощения, а природа-син обладает чудесной прозорливостью и
таинственной одухотворенностью", в общем, имеют смысл, однако иероглифы
"шань" - "чудесная прозорливость" и "лин" - "таинственная
одухотворенность" не следовало бы употреблять, говоря о природе-син.
Когда Гаоцзы называет приро-дой-син жизнь, а современные адепты учения
Будды говорят, что природой-син следует считать жизнедеятельность, то
неточность как первого, так и второго утверждения связана с небрежностью
словоупотребления, которые и следует внимательно рассмотреть.

"Природа-син является основанием всего, что есть в Поднебесной", - вот
собственные слова благородного мужа Фана. Они точно передают мысль
Хуцзы. Однако, если мы процитируем его, чтобы прояснить слова Шаоцзы, то
поступим не совсем так, как надо; а если, как некоторые в настоящее
время, начнем, посмеиваясь, утверждать, что это положение не передает
мысли Хуцзы, то совершим грубую ошибку.

Когда благородный муж Фан утверждал, что Небо, Земля и вся тьма вещей в
Поднебесной существуют благодаря природе-син, то употребленный у него
иероглиф "син" ("природа") указывал на принципы-ли Неба, Земли и всей
тьмы вещей. Именно это мы теперь называем "великим пределом". Разве из
его утверждения вытекает, что наличие в Поднебесной природы-син
невозможно? Пусть Небо и Земля огромны, для нас важно,; что они, являясь
вещами, обладающими физической формой, дают жизнь людям и всем прочим
вещам. Если допустить, что между ними имеет место отношение "раньше -
позже", которое разделяет их на то, что находится над физической формой,
и на то, что внутри ее, то слова благородного мужа Фана окажутся не
столь уж ошибочными, тогда как неприятие их Вами, Чжанжу, большое
упущение. (Ответ Ван Чжанжу.)

2.15. Строгость прежнего образования привела к тому, что люди оказались
не в состоянии самостоятельно разбираться в преподаваемых им
дисциплинах. Если поэтому нам надо выяснить, есть ли природа-син или ее
нет, добрая она или злая, то прежде всего нужно отбросить прежнее
догматическое учение и самостоятельно рассмотреть каждый вопрос в
отдельности. Только тогда, когда у нас не будет ни на йоту сомнения в
том, что что-то в этих вопросах осталось нераскрытым, мы полностью
выявим и овладеем как ее подлинной, так и мнимой действительностью.

Два иероглифа -шань" ("добро") и "э" ("зло") наиболее пригодны для
обозначения действительного воплощения небесного принципа-ли и
человеческих желаний-юе. В настоящее время мы можем утверждать, что
природа-син не есть человеческие жела-ния-юе. Но можно ли точно так же
сказать, что природа-син не есть небесные принципы-ли? Необходимо
сказать, что о добре Природы-син ничего другого сказать и невозможно.
Более того, почему бы нам не определять природу-син просто как "добрая"?
Ведь это больше бы отвечало характеру ее действительности. (Ответ Ху
Цзисую.)

2.16. "Природа-син есть не что иное, как принцип-ли". Сейчас
природу-син, с одной стороны, считают местом, откуда исходят 10 000
принципов-ли, а с другой - как нечто обособленное, отдельной вещью-у.
Учитель Кан Цзе говорил: "Природа-син - это оформленное тело дао-пути".
Такое определение я считаю более верным. Вместе с тем говорится: "Если
не знают о том, что хранится в покоящейся природе-син, то не обладают
знанием ее сердцевины". Необходимость сердцевины у природы-син подобна
необходимости холодности у воды или горячести у огня. Когда случается,
что человек утрачивает свою природу-син, то это означает, что его
природа-син затемняется свойствами пневмы-ци. Поэтому такие случаи не
следует понимать так, будто у природы-син нет ее сердцевины. (Ответ Фан
Паньвану.)

2.17. Положение - "Природа-син есть оформленное тело пути-дао" -
встречается в предисловии к трактату "Цзи жань гэ" ("Глиняные ударные
музыкальные инструменты"). Смысл этого положения следующий: природа-син
есть та реальность, которую человек получает в момент своего рождения;
путь-дао есть неизменные принципы-ли происходящего; принципы-ли
происходящего непременно находятся в природе-син. Если, однако, говорить
только о пути-дао, то мы сделаем его столь неопределенно вездесущим, что
никто не будет в состоянии увидеть его реальность. Только отыскав
путь-дао о природе-син, становится видно, что рна является его
реальностью, которая изначально дана ей. То же самое сказано и во фразе
трактата "Чжун юн": "Соответствующее природе-син называю путем-дао".
(Ответ Фан Пиньвану.)

2.18. "Природа-син есть оформленное тело пути-дао". Когда мы называем
природу-син путем-дао, то рассеиваем ее среди происходящего и утрачиваем
возможность найти ее начало. Если мы ищем путь-дао в сердце, то то, что
находим в нем, является его принципами-ли, которые обладают определенной
телесностью и не. имеют возможности изменяться. Находящиеся в сердце
принципы-ли являются как раз тем, что называют природой-син. Поэтому
Шаоцзы говорит: "Сердце - это внешний город природы-син".

Проверяя это учение таким способом, мы можем видеть как его достоинства,
так и его недостатки. (Ответ Фан Пиньвану.)

2.19. Ваши суждения, поясняющие отношения между природой-син и
пневмой-ци, очень хороши. Однако я опасаюсь, что иероглиф "сюнь" -
"следовать за..." -- в предложении: "Закон - это то, благодаря чему
человек следует за Небом", не совсем корректно употреблен. Дело в том,
что иероглиф "цзе" - "закон, правило, норма" - означает как раз то, что
человек получает от Неба, и, только будучи соотнесенным с положением
"пестуют его, чтобы добиться удачи", он получает значение "следование за
Небом". Для меня очевидно, что Вы не достигли цели, когда добавили
иероглиф "чун" - "наполнять" - к фразе "тянь ди чжи сай" ("границы Неба
и Земли") из "Си лу" ("Надпись на западной стене"). Пространство между
Небом и Землей заполнено пневмой-ци, и та же пневма-ци наполняет мое
тело. Фраза: "Предводитель Неба и Земли" означает, что в сердце Неба и
Земли находятся принципы-ли. "Пять стихий" - это вода, огонь, дерево,
металл и почва. Каждая стихия имеет только одну природу-син, а именно:
принципы-ли гуманности, справедливости, почтительности, мудрости и
верности. Только человек обладает всеми этими природами-син без
каких-либо изъянов и тогда, когда его природа-син возбуждается вещами и
приходит в движение. Его считают добрым, если он не выходит за
установленные ему пределы природы-син, и недобрым, если выходит. (Ответ
Хуан Даофу.)

2.20. Не так давно многим нравилось суждение Ханьцзы о том, что имеется
пять принципов-ли, которые составляют содержание природы-син. Но сейчас
те, кто рассуждает о природе-син, примешивают к конфуцианским взглядам
идеи сторонников учения Лаоцзы и Будды, благодаря чему их воззрения уже
не могут не различаться. Среди философов наиболее близки к правильному
пониманию природы-син те конфуцианцы, которые исконным воплощением
природы-син считают реальность гуманности, справедливости,
почтительности и мудрости. Для даосов и буддистов сушествует некая,
ничем не заполненная, пустая природа-син, которая затем становится тем
местом, где происходят мимолетные рождения данной четверки, что не
соответствует действительности. Они же утверждают, что природа-син
представляет собой бессодержательную вещь, внутри которой может найти
себе место и эта четверка. Одним словом, наши современники не сумели
понять смысла путеводных принципов-ли конфуцианцев, о которых они столь
изощренно рассуждали и именно потому не сумели избежать путаницы.

Совершенно ошибочен и тот взгляд, согласно которому четверка, образующая
действительное воплощение природы-син, оказывается четырьмя отдельными
вещами, которые свалены кучей в природе-син. Следовало бы знать, что
телесное воплощение природы-син неотделимо от этой четверки, а сама
четверка не является тем, что имеет какую-либо физическую форму,
какой-либо небесный образ или геометрическую ипостась, чтобы их можно
было взять в руки и рассмотреть. Однако целостный образ принципа-ли
имеет различные грани, известные нам как влечения сердца, веления
сердца, его цветение и достоинство, между которыми нет стен и
перегородок, отделяющих одну его грань от другой.

Это положение чрезвычайно трудно выразить. Вот почему уже Мэнцзы поучал
извлекать знания о них из их проявлений и не утверждал, что они с самого
начала имеются в первотеле природы-син. Похоже, что какой-то резон был в
выявлении их происхождения. Как бы там ни было, если телесное воплощение
природы-син не обнаружено и не выявлено, то можно только всматриваться в
его проявления и тем самым исследовать его силы. . (Ответ Линь Дэцзю.)

2.21. Чжанши говорил: Фраза о том, что "природа-син есть название
небесного предопределения", и аналогичные ей выражают восхищение
благородством природы-син. В них еще не видно, чтобы человек, получивший
ее, считал природу-син своей собственной вещью. Фраза же: "Путь-дао есть
название согласованного с природой-син" - уже выражает принятие ее в
себя человеком, входящим в сферу гуманности, справедливости,
почтительности и мудрости. Я считаю, что термин "син" ("природа") из
фразы: "Природа-син есть название небесного предопределения" -
обозначает даруемые Небом и принимаемые человеком начала справедливых
принципов-ли, а не только восхищение их благородством. В чем заключается
благородство природы-син для человека, восхищающегося ею? Дунцзы так
отвечал на этот вопрос: "Предопределение - приказ Неба. Природа-син -
вещество жизни". Это положение, можно сказать, очень точно передает
мысль Цзы Сы, но резко отличается от ее изложения у Чжан-ши. Более того,
если называть небесное предопределение приро-дой-син, то тем самым
говорят о том, что непременно принято человеком в самого себя. Но у
Чжанши природа-син еще не стала его собственной вещью. В этом случае
оказывается, что Небо, рождая человека, вместе с тем не дает ему его
природы-син, а помещает ее в другом месте, вынуждая его добывать ее для
себя самостоятельно. А то, что после этого получится, считать его
собственностью. Чжанши не знает о том, что и тогда, когда человек еще не
овладел этой природой-син, он все же признается человеком. Почему же
человек, чтобы получить природу-син, должен жить между Небом и Землей? И
каким образом природа-син, являющаяся вещью, находящейся в определенном
месте, может быть взята и помещена в центре телесной оболочки человека?
Гуманность, справедливость, почтительность и мудрость - это то, что
имеет природа-син и что является ее телесным воплощением. Однако в
приведенном выше положении Чжанши сказано, что собственной вещью
человека является его тело, которое затем помещается в сферу гуманности,
справедливости, почтительности и мудрости. Если это так, то эта четверка
занимает противоположную позицию по отношению к телу человека, в которое
природа-син входит позже. Но где находится сама четверка до вхождения в
пределы природы-син, он не знает. (Критика изъяснения трактата "Чжун юн"
Чжан Угоу.)

2.22. В "Чжи янь" читаем: "Любовь и ненависть есть то, что называют
природой-син. Благородный муж любит и ненавидит согласно избранному
дао-пути, тогда как низкий человек - согласно собственному произволу". Я
понимаю этот пассаж так, что природа-син в нем не рассматривается ни как
хорошая, ни как плохая. Здесь природа-син определяется как чувство
симпатии и антипатии, лишенное каких бы то ни было норм хорошего и плохого.

Фразу "Благородный муж любит и ненавидит согласно избранному для себя
жизненному пути" я понимаю так, что жизненный путь-дао находится вне
природы-син.

Фраза "Если дать себе ясный отчет в том, что человек любит, а что
ненавидит, тогда мы сможем понять как действительность человеческих
желаний, так и действительность небесных принципов-ли" для меня
означает, что человеческие желания и небесный принцип-ли существуют в
одно и то же время и между ними нет отношения, характерного для
отношения "раньше-позже", "главное-второстепенное". Если это так, то о
каких "вещах" говорится в такой фразе: "Небо дает жизнь всей массе
народа. Если есть вещи, то есть и правила, которые эти вещи получают от
рождения в качестве своего закона. Вещи - это то, что любят, а законы -
это то, чем восхищаются"?

Ян Гуйшань говорит: "Природой-син называют небесное предопределение.
Челоэеческие желания не являются тем, что называют природой-син". Это
положение правильно, а отрицание его Хуцзы - ошибочно.

Нань Сянь говорит: "Любовь и ненависть являются природой-син". Такое
изъяснение само по себе невинно, но в соединении с другими оказывается
ошибочным.

В настоящее время некоторые стремятся доказать, что любовь и ненависть,
являющиеся природой-син, оказываются родственными небесному принципу-ли.
Благородным мужем в этом случае считается тот, кто следует за своей
природой-син, а низким человеком тот, кто утрачивает нормы небесного
принципа-ли, позволяя человеческим желаниям ввергнуть себя в хаос.

Я считаю, что как любовь, так и ненависть непременно имеют место в
природе-син, но отождествлять их с природой-син - недопустимо. Любовь и
ненависть - это реалии, а любовь к добру и ненависть к злу - нормы этих
реалий. Когда есть реальность, то у нее обязательно есть нормы своей
жизнедеятельности. Вот это и называют "формой и цветом небесной
природы-син".

Сейчас, желая дать разъяснения по поводу природы-син, сразу хватаются за
ее реальность, отбрасывая ее нормы. Я опасаюсь, что такие половинчатые
взгляды смогут причинять вред. (Из критического разбора трактата Хуцзы
"Чжи янь".)

*
ВАН ЯНМИН

*

Основоположников одного из двух основных направлений неоконфуцианства
(наряду с чжусианством) является Ван Шоужэнь, прозванный Янмином
(1472-1529). Связанная с его именем школа известна под названием синь
сюэ ("учение о сердце") или школы Лу-Ван. Это объясняется тем, что Ван
Янмин фактически продолжил и творчески развил "учение о сердце",
выдвинутое главным оппонентом и современником Чжу Си - Лу Цэююанем
(1139-1193).

 

*
Да сюэ вэнь"

*

"Великое учение" прежние конфуцианцы расценивали как "учение великих
людей" (1). Осмелимся спросить: "Почему учение великих людей состоит в
„выявлении сиятельной добродетели"?" (2) Философ Янмин ответил: "Великие
люди полагают небо, землю и тьму вещей единым телом (3). Они смотрят на
Поднебесную как на одну семью, на Срединное государство - как на одного
человека. Если ничтожные люди размежевывают форму и содержание (оболочку
и костяк), разделяют на ты и я, то великие люди способны полагать небо,
землю и тьму вещей единым телом без того, чтобы нарочито задумываться
над этим. Поскольку такова гуманная основа их сердец, постольку они и
составляют единое тело с небом, землей и тьмой вещей. Неужели [таковы]
только великие люди? [Нет], даже сердце ничтожного человека ничуть не
иное, хотя он и уничтожает его сам. Поэтому при виде ребенка, падающего
в колодец, его сердце обязательно пронизывает испуг и страх,
соболезнование и сострадание (4). Это потому, что его гуманность
образует с ребенком единое тело, ведь он того же, [человеческого], рода.
Его сердце не в силах вынести вида птиц и зверей, жалобно кричащих и
трепещущих в страхе. Это потому, что его гуманность образует единое
целое с птицами и зверями, ведь они обладают сознанием. При вырубке и
уничтожении трав и деревьев его сердце неминуемо преисполняется
сочувствием и сопереживанием. Это потому, что его гуманность образует
единое тело с травами и деревьями, ведь они обладают жизненной силой
(жизненным духом). При виде разрушения камня и черепицы его сердце
обязательно испытывает озабоченность и сожаление. Это потому, что его
гуманность образует единое тело с камнем и черепицей. Вот что
представляет собой [все сводящая в] единое тело гуманность. Даже сердца
ничтожных людей, безусловно, обладают ею, ибо в ее основании лежит
природа, предопределяемая небом, и по естеству своему она исполнена
непомраченностью и духовным светом. Оттого она и называется сиятельной
добродетелью. Хотя сердца ничтожных людей - отчужденные и отрешенные,
подлые и недалекие, их [все сводящая в] единое тело гуманность позволяет
им не находиться в подобном помрачении до тех пор, пока они не
обуреваемы страстями и не одурманены эгоизмом. Но когда они обуреваемы
страстями и одурманены эгоизмом, нападают друг на друга ради выгоды и
для причинения зла, возбуждают взаимную выгоду самому выявить свою
сиятельную добродетель и вернуться к корню своей единотелесности с
небом, землей и тьмой вещей, и не более того. Совершенно невозможно
накопление чего-либо полезного вне этой первотелесности".

Спросил: "В таком случае почему же [учение великих людей] состоит в
„породнении с народом"?"

Последовал ответ: "Выявление сиятельной добродетели означает воздвижение
тела своей единотелесности с небом, землей и тьмой вещей. Породнение с
народом означает овладение деятельным проявлением своей единотелесности
с небом, землей и тьмой вещей. Поэтому выявление сиятельной добродетели
непременно заключено в породнении с народом, а породнение с народом есть
именно то, благодаря чему выявляется сиятельная добродетель. По этой
причине благодаря родственной близости к собственному отцу достигается
близость к отцу другого человека, а благодаря последней - близость к
отцам людей всей Поднебесной. В результате моя гуманность действительно
образует единое тело и с моим отцом, и с отцом другого человека, и с
отцами людей всей Поднебесной. Как только действительно сольешься*с
ними* в единотелесности, начинает выявляться добродетель сыновней
почтительности. Благодаря родственной близости к собственному старшему
брату достигается близость к старшему брату другого человека, а
благодаря последней - близость к старшим братьям людей всей Поднебесной.
В результате моя гуманность действительно образует тело и с моим старшим
братом, и со старшим братом другого человека, и со старшими братьями
людей всей Поднебесной. Как только действительно сольешься с ними в
единотелесности, начинает выявляться сиятельная добродетель братской
любви. Когда среди государей и подданных, мужей и жен, друзей и
товарищей и даже среди гор и рек, навей и духов, птиц и зверей, деревьев
и трав подлинно не остается таких, с которыми не было бы возможности
сродниться, которые бы не были охвачены моей единотелесной гуманностью,
тогда моя сиятельная добродетель неизбежно начинает выявляться и
воистину становится возможным небо, землю и тьму вещей полагать единым
телом. Вот что называется „выявить сиятельную добродетель в
Поднебесной", „упорядочить домострой, управить государство и
умиротворить Поднебесную", а также „исчерпывающе раскрыть природу"".

Спросил: "Если так, то почему [учение великих людей] состоит еще и в
том, чтобы „установиться в высшем благе"?"

Последовал ответ: "Высшее благо - это верховный закон для сиятельной
добродетели и пополнения с народом. Природа, предопределяемая небом,
абсолютно чиста и в высшей степени благостна. Ее непомраченность и
духовный свет - исходное обнаруживающееся проявление высшего блага.
Такова первотелесность сиятельной добродетели, как раз то, что именуется
бдагосмыслием. Высшее благо, обнаруживаясь, проявляет себя в том, что
правдивое утверждается, а ложное отрицается, на легкое и тяжелое, на
толстое и тонкое реагируется в соответствии с восприятием,
безостановочно происходят движения и изменения, но при этом сама собой
сохраняется естественная (небесная) середина. Такова вершина
„установлении, присущих людям", и „законов, присущих вещам". К этому
недопустимо даже на самую малость что-то примысливать или что-то
присуживать, добавлять или отнимать. Ничтожнейшее примысливание или
присуживание, добавление или отьятие есть лукавый эгоизм и малоумие,
которые ни в коем случае не могут быть названы высшим благом. Разве
может кто-либо, не достигший высшей степени „осторожности в отношении
собственной обособленности" и не обладающий „утонченностью и единством
[сердца]"', быть причастен атому [высшему благу]? Потомкам, однако,
стало неведомо, что высшее благо находится в их собственном сердце. Они
с лукавым эгоизмом и малоумием пытают, пробуют и измеряют вовне,
полагая, что всякому делу и всякой вещи присущ определенный принцип.
Оттого настоящие законы утверждения и отрицания затмил мрак невежества,
[царят] разделенность и разлученность, раздробленность и разорванность,
самочинствуют человеческие страсти, а небесный принцип гибнет. Учение о
сиятельной добродетели и породнении с народом возникло после великой
смуты в Поднебесной. Ведь в прошлом, конечно, были люди, желавшие
выявить собственную сиятельную добродетель. Но именно незнание
(неумение), как установиться в народом, кто именно незнание (неумение),
как установиться в высшем благе, и погруженность эгоистических сердец в
низость и подлость привели их к утрате этого в хитроумном фокусничестве,
коварных замыслах и отсутствии всякой искренности в гуманности, любви,
сочувствия и сострадания. Таковы преемники доблести пяти гегемонов (6).
Все это промахи из-за незнания (неумения), как установиться в высшем
благе. Поэтому установленность в высшем благе для сиятельной добродетели
и породнения с народом то же, что циркуль и наугольник для окружности и
квадрата, линейка для длинного и короткого, весы для легкого и тяжелого.
Если окружность и квадрат не устанавливаются под циркулем и
наугольником, нарушается их правильность; если длинное и короткое не
устанавливаются под линейкой, произвольным становится их размер; если
легкое и тяжелое не устанавливаются на весах, теряется мера их тяжести.
Если выявление сиятельной добродетели и породнение с народом не
устанавливаются в высшем благе, подрывается их корень. Посему
установленность в высшем благе, дающая основание для породнения с
народом и выявления собственной сиятельной добродетели, именуется
учением великих людей".

Спросил: ".„За знанием того, как установиться, следует обладание твердой
определенностью, за твердой определенностью следует возможность покоя,
за покоем следует возможность умиротворенности, за умиротворенностью
следует возможность размышления, за размышлением следует возможность
обретения" - что значат эти слова?"

Последовал ответ: "Люди как раз того не ведают, что высшее благо
находится в их собственном сердце, и ищут его вовне, полагая, что
всякому делу и всякой вещи присущ определенный принцип, стремятся найти
высшее благо среди дел и "вещей. Поэтому [царят] разделенность и
разлученность, раздробленность и разорванность, путаница и смешение,
неразбериха и беспорядок и нет осведомленных в существовании единого,
строго определенного направления. Но стоит только осознать, что высшее
благо находится в собственном сердце, и не отвлекаться на поиски во
внешнем, чтобы воля возымела строго определенное направление и миновали
бедствия разделенности и разлученности, раздробленности и разорванности,
путаницы и смешения, неразберихи и беспорядка. Когда минуют бедствия
разделенности и разлученности, раздробленности и разорванности, путаницы
и смешения, неразберихи и беспорядка, тогда сердце не будоражат
безрассудные движения и становится возможным покой. Когда сердце не
будоражат безрассудные движения и становится возможным покой, тогда
среди каждодневных забот исподволь наступает отдохновение и становится
возможной умиротворенность. Когда становится возможной умиротворенность,
тогда при возникновении всякой мысли и при восприятии всякого дела
благосмыслие собственного сердца само тонко разбирает и тщательно
исследует, соответствуют ли они высшему благу или ему противны, и тогда
становится возможным размышление. Когда становится возможным
размышление, тогда в выборе совершенно избегается грубое, а в устроении
- неподходящее. И высшее благо таким образом может быть обретено".

Спросил: "„У вещей есть корень и верхушка". Предшествующие конфуцианцы
рассматривали сиятельную добродетель в качестве корня, а обновление
народа в качестве верхушки (7), т.е. противопоставляли [эти] две вещи
как внутреннее и внешнее. „У дел есть начало и конец". Предшествующие
конфуцианцы рассматривали знание [того], как установиться, в качестве
начала, а возможность обретения - в качестве конца, т.е. взаимосвязывали
[их] в едином деле как голову и хвост. Если Вы говорите, что обновление
народа состоит в породнении с ним, то слова о корне и верхушке
становятся неверными. Так ли?"

Последовал ответ: "Высказывание о конце и начале в общем правильно. Что
касается рассмотрения обновления народа как породнения с ним и
заявления, что сиятельная добродетель - корень, породнение с народом -
верхушка, то и эти слова еще нельзя считать неверными. Однако не следует
корень и верхушку разделять в виде двух вещей. Положим, остов дерева
называется корнем, его макушка называется верхушкой, но все же оно -
единая вещь. Поэтому-то речь и идет о корне и верхушке. Если же сказать
„две вещи", то и предстанут две [разные] вещи. Как же в таком случае
можно будет говорить о корне и верхушке? Если в „обновлении народа"
заключен иной смысл, нежели породнение с народом, тогда результат
сиятельной добродетели, естественно, отличен от обновления народа. Но
когда знаешь, что выявление сиятельной добродетели служит породнению со
своим народом, а породнение со своим народом служит выявлению
собственной сиятельной добродетели, тогда допустимо ли будет раскалывать
[целостность] сиятельной добродетели и породнения с народом, делая из
них две [разные] вещи? Предшествующие конфуцианцы утверждали подобное,
так как не ведали, что сиятельная добродетель и породнение с народом в
корне представляют собой единое дело, и полагали [их] двумя разными
делами. Стало быть, хотя и знали, что корень и верхушка в
действительности - единая вещь, все же не удерживались от того, чтобы не
разделить ее надвое".

Спросил: "[Если в содержание текста „Великого учения" от слов] „в
древности желавшие выявить сиятельную добродетель в Поднебесной" до
[слов] „предварительно совершенствовали свою личность" проникать с
помощью Вашего наставления о сиятельной добродетели и породнении с
народом, то станет доступным его познание. Осмеливаюсь спросить: как
лучше прилагать усилия в том распорядке труда, [который описан в тексте
„Великого учения" от слов] „желавшие совершенствовать свою личность" до
[слов] „доводили знание до конца в выверении вещей".

Последовал ответ: "Там как раз подробно говорится о результатах
сиятельной добродетели, породнения с народом и установленности в высшем
благе. Ведь личность, сердце, знание, мысль, вещь составляют строй, на
который направлен этот труд, и, хотя у каждого [из названных явлений]
имеется собственное место, в действительности они представляют собой
единую вещь. Выверить, довести до конца, сделать искренней, исправить,
усовершенствовать - таковы составные [части] труда, который направлен на
этот строй, и, хотя все они имеют собственные имена, в действительности
это - единое дело. Что называется личностью? Телесная оболочка и
деятельное проявление сердца. Что называется сердцем? Духовный светоч и
суверенный властелин личности. Что называется совершенствованием
личности? Свершение добра и устранение зла. Разве моя личность сама по
себе способна творить добро и изгонять зло? Необходимо, чтобы ее
духовный светоч и суверенный властелин возжелал свершить добро и
устранить зло, только после -этого ее телесная оболочка и деятельное
проявление будут способны сотворить добро и изгнать зло. Значит, желание
усовершенствовать свою личность безусловно предполагает предварительное
исправление своего сердца. Но ведь первотелесность сердца природна.
Природа же не может быть недоброй. Следовательно, первотелесность сердца
коренным образом не может быть неправильной. Зачем же тогда стараться
его исправлять? Несмотря на то что первотелесность сердца коренным
образом не может быть неправильной, с момента возникновения и прихода в
движение мыслей и стремлений появляется неправильное. Поэтому желающий
исправить свое сердце вынужден исправлять то, что возникает в его мыслях
и стремлениях. Всегда при возникновении единой доброй мысли встречать ее
любовью, неотличимой от той, "какой любят прелестную красу", при
возникновении единой злой мысли встречать ее ненавистью, неотличимой от
той, „какой ненавидят гадкую вонь", тогда в мыслях не будет
неискренности и сердце сможет быть правильным. Все-таки возникающее в
мыслях бывает и добрым и злым. Если здесь не выявлен резкий водораздел
между добром и злом, то это ведет к смешению и путанице в правильном и
безрассудном. Тут даже страстное желание сделать их [мысли] искренними
не позволит обрести искренность. Из этого вытекает, что желание сделать
свои мысли искренними, безусловно, предполагает доведение знания до
конца. Доведение до конца это есть полное достижение. Так, например,
сказано: „Траур доходит до конца в том, что скорбь доходит до конца".
„[Канон (книга)] перемен" гласит:

„Знает, как полностью достигнуть, и полностью достигает этого".
[Выражение] „знает, как полностью достигнуть" означает знание, а
[выражение] „полностью достигает этого" - доведение до конца. Под
доведением знания до конца подразумевается отнюдь не то, что
конфуцианцы-эпигоны называют пополнением и расширением познаний, но
именно доведение до конца благосмыслия собственного сердца. Благосмыслие
- это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем,
присущим каждому человеку. Утверждающее и отрицающее сердце не нуждается
в размышлении, чтобы знать, и не нуждается в обучении, чтобы мочь,
оттого и называется благосмыслием (8). Природа, предопределяемая небом,
такова, что первотелесность моего сердца по естеству своему исполнена
духовным светом и ясным сознанием. При возникновении каждого помысла или
стремления благосмыслие моего сердца располагает [о них]
самоестественной осведомленностью. Именно благосмыслию моего сердца
самоочевидна их доброта, когда они добры, и именно благосмыслию моего
сердца самоочевидна их недоброта, когда они недобры. Все это никак не
передашь другому человеку (9). Поэтому, хотя „низкий человек в недобрых
делах способен дойти до крайности", „сталкиваясь с благородным мужем",
он обязательно „томится, скрывает свою порочность и прикидывается
добродетельным". Отсюда видно, что благосмыслие не терпит
самопомрачения. Если желаешь различить добро и зло, чтобы сделать свои
помыслы искренними, достаточно всего лишь довести до конца знание,
которым располагает собственное благосмыслие. Каким образом [это
происходит]? [Предположим], возникает стремление и благосмыслию моего
сердца известно, что они добры, но мне не хватает того, чтобы искренне
их полюбить, и [я] все-таки поворачиваюсь к ним спиной, бросаю их; в
таком случае добро оценивается как зло и сам я затмеваю для себя
собственное благосмыслие, которому ведомо добро. [Предположим],
возникает стремление или мысль и благосмыслию моего сердца известно, что
они недобры, но мне не хватает того, чтобы искренне их возненавидеть, и
[я] все-таки повинуюсь им и осуществляю их; в таком случае зло
оценивается как добро и сам я затмеваю для себя собственное
благосмыслие, которому ведомо зло. Если это так, то, хотя и говорится
„знаю это", на самом деле знания нет. Как же может мысль при этом
обрести искренность? Лишь только ведомое благосмыслию добро станет
искренне любимо, а зло - искренне ненавидимо, собственное благосмыслие
перестанет подвергаться обману и помыслы смогут быть искренними. Желая
довести до конца собственное благосмыслие, разве предполагают марево
отзвуков и отсветов или бесплодное витание в пустоте? [Нет], оно
действительно должно проявляться в делах. Поэтому-то доведение знания до
конца и состоит непременно в выверении вещей. Вещь есть не что иное, как
дело. Все возникающее в мыслях обязательно связано с определенным делом.
Заключенное в мысли дело называется вещью. Вмверение есть Не что иное,
как исправление, а именно исправление своей неправильности с целью
возвращения к правильности. Исправлением своей неправильности называется
устранение зла, а возвращением к правильности называется свершение
добра. Вот почему это именуется выверением. В „[Каноне] писаний"
говорится о „Выверении [Яо неба] вверху ч [земли] внизу", „выверении
[Шунем во дворце] просвещенных предков", „выверении [правителем] своего
порочного сердца", „Выверение" в „выверении вещей" действительно
объемлет эти значения. Если даже желают искренне полюбить ведомое
благосмыслию добро, но не обращаются к вещи, заключенной в
соответствующей мысли, и в действительности не свершают его, то, значит,
данная вещь продолжает оставаться невыверенной, а помыслы о любви к
добру - неискренними. Если даже желают искренне возненавидеть ведомое
благосмыслию зло, но не обращаются к вещи, заключенной в соответствующей
мысли, и в действительности не устраняют его, то, значит, данная вещь
продолжает оставаться невыверенной, а помыслы о ненависти к злу -
неискренними. Но как только ведомое благосмыслию добро сопрягается с
вещью, заключенной в соответствующей мысли, и воплощается в
действительности без какой-либо незавершенности, а ведомое благосмыслию
зло сопрягается с вещью, заключенной в соответствующей мысли, и
отвергается без какой-либо незавершенности, вслед за этим вещи
непременно выправляются и то, что ведомо моему благосмыслию, избавясь от
ущербностей и изъянов, ограниченностей и дурманов, достигает своего
высшего предела. Затем мое сердце радостно и быстро избавляется от
остатков прежних неудовольствий и находит самоудовлетворение. А потом
возникающее в мыслях отрешается от самообмана и становится достойным
того, чтобы считаться искренним. Поэтому говорится: „Выверенность вещей
влечет за собой полное достижение знания, полное достижение знания
влечет за собой искренность мыслей, искренность мыслей влечет за собой
исправленность сердца, исправленность сердца влечет за собой
совершенство личности". Хотя и можно было бы говорить о
последовательности и распорядке строя, присущего этому труду, на самом
деле именно единство его сущности не допускает разделения в
последовательности и распорядке. При том, что труд, присущий этому
строю, не должен быть расчленяем в последовательности и распорядке,
именно утонченность его исполнения, конечно же, делает недопустимой
малейшую недостачу. Это учение о выверении, доведении до конца,
обретении искренности и исправлении снимает завесу с правоверной
традиции Яо и Щу-ня и воплощает сердечную печать (10) Конфуция".

1. Формулировка, идущая из комментария Чжу Си к "Великому учению",
следовательно, выражение "прежние конфуцианцы" подразумевает Чжу Си и
его сподвижников. Термин да жэнь имеет несколько смыслов: 1)
высокодоб-родетельнмй, незаурядный человек; 2) высокопоставленное лицо;
3) взрослый, старший. Эта триада смыслов соответствует трем различным
интерпретациям термина "великое учение" и вообще всего трактата под этим
названием. В древнем комментарии к "Ли цзи", и "Да сюа" в том числе,
вошедшем в каноническое "Тринадцатикнижие", Чжан Сюань (127-200) выразил
мнение, что "великое учение" - это учение для высокопоставленных лиц,
наука социально-политического управления. Чжу Си трактовал эпитет да в
смысле "большой, взрослый", напротив, Ван Янмин трактовал его как
обозначение имсокодостонности, незаурядности. Трактовка да жэня Ван
Янмином, видимо, ближе всего к оригинальному смыслу "Великого учения", о
чем свидетельствует, в частности, антиномичность великого человека
ничтожному человеку (сяо жэню), который в "Великом учении"
противопоставляется благородному мужу (цзюнь-и.зы). Близость понятий
"великий человек" и "благородный муж" подтверждается и включающими
термин да жэнь контекстами из "Мэн-цзы".

2. "Великое учение" начинается фразой: "Путь великого учения состоит в
том, чтобы выявить сиятельную добродетель (мин мин дэ), породниться
народом (цинь минь) и установиться в высшем благе (чжи юй чжи шань)".
Таковы "три основополагающих устоя" этого классического трактата.
Переводя словом "сиятельная" определение мин к добродетели (дэ), мы
стремимся, с одной стороны, сохранить исходную световую семантику этого
иероглифа, с другой - показать, что он говорит о высоком аксиологическом
статусе определяемой им сущности - дэ.

3. В универсализации понятия гуманности Ван Янмин ревизовал Мэн-цзы.
Согласно последнему, благородный муж в отношении вещей таков, что любит
их, но не гуманен с ними; в отношении народа таков, что гуманен с ним,
но не родственно близок к нему. Будучи родственно близок к родителям,
будешь гуманен с народом; будучи гуманным с народом, будешь любящим по
отношению к вещам (Мэн-цзы, гл. 7а, ї 45).

У Ван Янмина гуманность в отличие от Мэн-цзы становится принципом
отношения не только к народу, т.е. к людям вообще, но и ко всем вещам (а
родственная близость - принципом отношения к людям всей Поднебесной). И
это потому, что все вещи приобретают, по его мысли, статус личиостно
значимых. Если какой-то предмет насущно значим для человеческой
личности, то наносимый ему вред становится по отношению к ней актом
негуманности. За концепцией универсальной гуманности, в свою очередь,
стоит общемировоззренческая организмически-гилозоистическая
(оживотворяющая мироздание) модель, в которой мир дан как единое тело (ты).

Одним из истоков концепции единого тела всей вселенной явился,
несомненно, даосизм. Чжуан-цэы принадлежит изречение: "Небо, земля и я
вместе живем, и тьма вещей составляет со мной единое". На этом основании
зиждился даосский идеал родственной близости человека со всеми вещами. В
"Чжуан-цзы" говорится: "Поколения, обладавшие совершенной благодатью
(дэ), совместно жили с птицами и зверями, родственно (цзу) существовали
со всей тьмой вещей". Таким образом, развивавшаяся Ван Янмином концепция
"гуманного отношения к вещам" является "средней величиной" между
концепциями "любви" Мэн-цзы и "родственной близости" Чжуан-цзы. Следует
также иметь в виду, что идея единотелесности универсума была вообще
популярна в традиционной китайской философии.

4. Образ (и воплощающие его иероглифы) заимствован из "Мэн-цзы", где он
призван продемонстрировать идею: сострадающее сердце-прирожденное
основание гуманности, одного из четырех специфически человеческих начал.
Падение человека (ребенка, сына) в колодец-общий для древнекитайских
памятников символ трагической ситуации, вызывающей со стороны другого
человека безусловную и непосредственную реакцию спасательного действия.

5. Как и Мэн-цзы, Ван Янмин полагает натуру человека по существу своему
благой и совершенной, относя все разновидности зла к явлениям внешнего
порядка, которые играют для человека роль прокрустова ложа, калечащего
его внутреннюю благостность.

6. Пять гегемонов: циский Хуань-гун (685-643), цзиньский Вэнь-гун
(636-628), циньский Му-гун (659-619), суньский Сян-гун (650-636) и
чуский Чжуан-ван (613-589). В "Ман-цзы" оценивается как первый этап
деградации государственной власти сравнительно с правлением великих
ванов, основателей трех династий: Ся, Шан и Чжоу.

7. Обычно в комментариях к ї 1 поводу знака цинь ("породнение")
излагаются две точки зрения: Чэн И-Чжу Си и Ван Янмина. Ван Янмин считал
правильным принимать прямой и непосредственный смысл этого иероглифа, а
Чэн И и Чжу Си полагали, что в данной позиции он равнозначен иероглифу
синь ("обновление"), графически с ним схожему. Текстологическое
исправление Чэн И-Чжу Си было обусловлено идеологическими соображениями,
оно опиралось на их тезис об экстрасубьективном характере "выявления
сиятельной добродетели", которое, по их мнению, полноценно лишь тогда,
когда выходит за пределы отдельной личности и распространяется на других
людей, т.е. "обновляет народ" (синь минь). Ван Янмин, напротив, исходя
из своей интрасубъсктивной установки, доказывал, что "сиятельная
добродетель и породнение с народом (людьми) в корне представляют собой
единое дело". Разница между "породненном" и "обновлением" в данном
случае очевидна: породнение может быть осуществлено лишь с помощью
изменений в самом себе, посредством самосовершенствования, приводящего к
тому, что человек начинает "смотреть на Поднебесную как на одну семью",
а для обновления одних усилий самого субъекта недостаточно, необходима
еще и трансформация объекта его деятельности.

8.Эта идея вместе с концепцией интуитивного врожденного знания и
понятием благосмыслия - важнейшие истоки янминистской концепции
"доведения благосмыслия до конца", т.е. максимальный практической
реализации интуитивного представления о добре и зле, заложенного в
человеке от рождения, а стало быть, в самом чистом виде наличествующего
в "детском сердце". Кстати, и буддисты настаивали на подобии детского
сердца сердцу Будды, и даосисты отождествляли высшую мудрость с
детскостью. Традиционно признанное сходство народного сознания с детским
сердцем, оценивавшееся разными мыслителями то положительно, то
отрицательно, в контексте философии Ван Янмина и иных философских школ,
связывающих детскость с истинностью, становится выражением
непосредственности постижения подлинной правды, с одной стороны, и ее
общечеловеческого характера - с другой. Развивавшаяся Ван Янмином вслед
за Мэн-цзы идея "сохранения детского сердца" - иунь туч изы чжи синь у
его последователя Ли Чжи (1527-1602) вылилась в отождествление "детского
сердца" - тун синь с "настоящим сердцем" - чжэнь синь. Интересно, что с
точки зрения терминологического оформления эта янминист-ская концепция
восходит не к конфуцианским, а к даосским текстам. Так, например, в
"Хуайнань-цэы" говорится о том, что в "золотом веке" древности у людей
было "детское непросвещенное сердце".

9.Для синтетического учения Ван Янмина вообще характерно развитие тех
идей в конфуцианстве, которые сближают его с даосизмом и буддизмом. В
высшей степени примечательно, что и в "Мэн-цхы". и в "Чжуан-цзы" для
проведения схожих мыслей использован один и тот же образ мастера-колесника.

10. Синь инь - ассимилированный Ван Янмином буддийский, а особенно
чаньский, встречающийся уже у Хуэйнэна (638-713) термин. Ван Янмин
приспособил к своей аргументации близкую ему по духу чаньскую концепцию
"взанмоподобия сердечных печатей" (сммь инь сяк сы), провозглашавшую
присутствие в сердце каждого человека всеобщего разума Будды,
незыблемого как печать. Понятие сердечной печати выражает также идею
духовной преемственности без посредства материи знаков и письмен. Таким
образом, используя его, Ван Янмин в неявном виде подтверждает свой
принцип приоритета незаочного личного контакта между учителем и
учеником, а также проводит мысль о том, что он сам находится в такого
рода контакте с Конфуцием и добивается этого для других. На вопрос, как
такое возможно, Ван Янмин ответил в одном из своих стихотворений: "В
сердце у каждого скрыт сам Конфуций, который в миг, когда явным
становится, рушит все шоры".

 

*
ИДЕОЛОГИЯ НАЦИОНАЛЬНО-ОСВОБОДИТЕЛЬНОГО ДВИЖЕНИЯ. СУНЬ ЯТСЕН

*/

Основные тенденции в духовном развитии Китая в период
национально-освободительного движения XIX-XX вв. получили своеобразное
преломление во взглядах Сунь Ятсена (1866-1925) - первого президента
Китайской Республики, сочетавшего в одном лице политика и идеолога.

Не только общая ситуация в стране, но и личная история жизни (школьное
обучение в Гонолулу, годы студенчества в Гонконге, самообразование во
время пребывания в Европе) способствовали знакомству Сунь Ятсена и
восприятию им философских и социально-политических воззрений ряда
западных мыслителей. Восприятие это не было буквальным заимствованием:
он попытался осмыслить их в контексте традиционных китайских ценностей и
идеалов, а также с учетом реальных проблем, разрешение которых стало
насущным требованием времени.

Так, характерный для западной цивилизации значимость науки и
технического прогресса получил выражение в выдвинутом Сунь Ятсеном
тезисе "Трудно познать - легко действовать", направленном против
конфуцианской формулы "Легко познать - трудно действовать".

Фундаментальная китайская онтологическая категория "Великого предела"
получила интерпретацию в духе западного понятия "эфир", трактуемого как
хаос, из которого рождаются материя и космические тела. Эволюционная
теория Ч.Дарвина была положена в основу представления о поэтапной
эволюции Вселенной: первый этап - эволюция неживой материи (у чжи),
второй - организмов (у чжун). третий - человечества (жэнь лэй). В
соответствии с духом Т.Гексли Сунь Ятсен отрицал правомерность
перенесения идеи борьбы за существование на человеческое общество.

/

Лозунг Французской революции "Свобода, равенство, братство"
трансформировался в суньятсеновской теории "трех народных принципов" в
"национализм, народовластие, народное благосостояние".

 

/

Перевод выступления Сунь Ятсена 21 декабря 1906 г. "Три народных
принципа и будущее Китая" взят из кн.:

Суянь Ятсеа. Избранные произведения. Изд. 2-е, исправленное и
дополненное. М., 1985.

/*
 

Три народных принципа и будущее Китая

*

(21 декабря 1906 г.)

Господа!

Я думаю, что воодушевление, с которым вы сегодня пришли сюда, нельзя
объяснить простой радостью; оно, несомненно, имеет чрезвычайно глубокий
смысл. Сегодня на нашем собрании мы отмечаем годовщину "Минь бао". Этот
журнал пропагандирует три народных принципа: национализм, народовластие
и народное благосостояние.

Смысл термина "национализм" понятен без особых разъяснений. Например,
человек всегда узнает своих родителей и не спутает их с прохожими, так
же как и не примет прохожих за родите-,лей. То же следует сказать и о
чувстве национализма - оно у каждого в крови. Хотя с тех пор, как
маньчжуры вторглись в Китай, прошло уже более 260 лет, любой ханец, даже
ребенок, встретив маньчжура, сразу узнает его и никогда не примет за
ханьца. В этом - суть национализма. Следует, однако, понять один очень
важный момент: принцип национализма отнюдь не предусматривает изгнания
из нашей страны каждого иноплеменника, а предполагает лишь положить
предел захвату иноплеменниками власти, принадлежащей нашей нации. Ведь
мы, ханьцы, обретем свое государство лишь тогда, когда возьмем власть в
наши руки, в противном случае государство, хотя и будет существовать,
останется по-прежнему не нашим, не китайским, государством. Давайте
подумаем: в чьих же руках наше государство? наша власть?

Мы стали народом без родины. На земле сейчас живет немногим более
миллиарда человек, нас же, ханьцев, - 400 миллионов, то есть свыше
четверти населения земного шара. Мы - нация самая большая в мире, самая
древняя и самая культурная. Так не чудовищно ли, что ныне мы стали
народом без родины? Вспомните Трансвааль, африканскую страну, население
которой составляет немногим более 200 тысяч человек. Когда на Трансвааль
напала Англия, он и то сопротивлялся целых три года. Или возьмите
Филиппинские острова, где живет всего несколько миллионов человек. Когда
на них напали США, то филиппинцы боролись в течение нескольких лет. Так
неужели же нам, ханьцам, нравится быть народом без родины?

Обратитесь мысленно к тому времени, когда погибло наше государство, и вы
увидите, что предки наши не хотели подчиниться маньчжурам. Закройте
глаза и представьте себе картину ожесточенных битв, когда кровь лилась
рекой и тела павших устилали поля, и вы поймете, что совесть наших
предков чиста. Вот почему делается особенно больно за нас, их потомков.
Когда же обращаешься ко временам, наступившим после гибели нашего
государства, когда маньчжурское правительство всячески издевалось над
ханьским народом, то видишь, что мы, ханьцы, лишь внешне подчинились
пришельцам, в душе же мы не примирились со своими поработителями и не
раз поднимали против них восстания.

Ныне, видя, что волна китайской национальной революции вот-вот хлынет на
берег, маньчжуры начали проводить политику вытеснения ханьцев. Они
постоянно повторяют, что их предки обладали сплоченностью и военной
мощью и поэтому, мол, покорили ханьцев, что они всегда будут столь же
сильны, чтобы вечно господствовать над другими. В основном эти слова
правильны. Однако существует и еще одна, притом наиболее важная причина,
по которой мы до сих пор терпим притеснения чужеземцев: у нас нет
организации. Если же мы, ханьцы, обретем такую организацию, сила наша в
миллионы раз превзойдет силу маньчжуров и тогда нам нечего бояться, что
национальная революция кончится неудачей.

Мне приходилось, однако, слышать высказывания, будто целью национальной
революции является уничтожение маньчжуров как нации. Это большая ошибка.
Причины национальной революции в том, что мы не желаем, чтобы маньчжуры
уничтожали нашу государственность и управляли нами. Мы стремимся
свергнуть их правительство и возродить наше национальное государство.
Таким образом, мы питаем ненависть не ко всем маньчжурам, а лишь к тем
из них, кто чинит вред ханьцам. Если во время революции маньчжуры не
будут мешать нам, то нам незачем враждовать с ними.

В первые годы завоевания ханьской нации маньчжуры в каждом занятом*ими*
городе устраивали массовую резню ханьцев, которая продолжалась в течение
десяти дней. Такие люди недостойны называться людьми. Мы не станем
подражать им. Но если те или иные маньчжуры будут нам мешать, то мы не
остановимся ни перед чем, чтобы сломить их. С такими маньчжурами мы .не
сможем жить вместе. Судя по всему, цинское правительство намеревается
осуществлять политику вытеснения ханьцев, собирается провести
централизацию власти и использовать конституцию в качестве орудия для
обмана нашего народа. Их замыслы становятся день ото дня все более
коварными. Они отчаянно цепляются за власть, опасаясь, как бы мы,
ханьцы, не уничтожили их. Поистине "оседлавшему тигра трудно слезть".
Итак, мы должны отчетливо представлять себе цели нашей национальной
революции:

если маньчжуры станут упорствовать, пытаться удержать власть и не
прекратят терроризировать ханьцев, то мы не будем безучастно ожидать
своей гибели. Я думаю, что и вы придерживаетесь того же мнения. Такова
суть национальной революции.

Переходя к принципу народовластия, надо сказать, что он составляет
основу политической революции. В будущем, после осуществления
национальной революции, нынешняя прогнившая система управления, конечно,
может быть разрушена одним ударом. Однако сохранятся еще корни этой
отвратительной системы, которые также необходимо вырвать. Несколько
тысячелетий в Китае господствовал самодержавный строй. Свободные,
равноправные граждане не могут терпеть в своей стране подобного режима.
Чтобы его уничтожить, одной национальной революции недостаточно.

Вспомним, как обстояло дело, когда минский император Тайцзу изгнал
монголов и возродил китайское государство. Национальная революция в то
время была завершена, а система управления страной оставалась близкой к
той, которая существовала при династиях Хань, Тан или Сун (1). Причину
того, что через триста лет Китай вновь подвергся чужеземному нашествию,
следует искать в пороках политического строя. Поэтому-то политическая
революция и является для нас абсолютно необходимой.

Изучение проблем политической революции требует много времени и труда.
Что же касается ее практического осуществления, то она совершается
одновременно с национальной революцией. Свержение маньчжурского
правительства явится одновременно и национальной революцией, если иметь
в виду изгнание маньчжуров, и революцией политической, если иметь в виду
уничтожение монархии. Таким образом, обе эти революции мы совершим разом.

В результате политической революции будет установлен демократический
конституционный режим. Следует подчеркнуть, что при существующем сейчас
в Китае политическом- режиме революция явилась бы необходимой даже в том
случае, если бы монархом был ханец. В великой французской революции и в
русской революции (2) национального вопроса не существовало, решались
вопросы чисто политические. Во Франции демократический строй уже
установлен, в России нигилисты (3) стараются добиться этой же цели. Всем
и каждому понятно, что такой же строй будет наиболее подходящим и для Китая.

Здесь необходимо сделать одно весьма важное замечание:

если люди, участвующие в революции, разделяют какие-либо монархические
идеи, они могут привести страну к гибели. В Китае государство всегда
рассматривалось как частное достояние одного лица. Поэтому, когда в роли
сильных личностей выступали невежественные люди, они неизменно вели
между собой борьбу за обладание государством; если же борьба не
приносила успеха, они предпочитали удерживать за собой ту или иную часть
страны, лишь бы не подчиниться противнику. Раскол страны, вызванный
междоусобной войной, сохранялся на целый век, а то и на два. И если
ныне, когда державы не спускают с Китая хищных взоров, среди
революционеров начнутся междоусобицы и они станут делить страну между
собой, они погубят Родину своими же руками.

В последнее время принципиальные и решительные люди высказывают
опасения, что иностранные державы могут победить Китай. Я придерживаюсь
другого мнения. Иностранцам такая задача не под силу. Вот если сами
ханьцы разорвут на части свою страну, положение станет непоправимым!
Поэтому мы и должны осуществлять революцию силами простого народа и
создать национальное правительство. И это не только цель нашей
революции, но и необходимое условие, чтобы ее совершить.

Перейдем теперь к принципу народного благосостояния. Это очень сложный
вопрос, составляющий отдельный предмет исследования, вопрос, который
нельзя объяснить, не изучив его досконально. Со всей остротой социальная
проблема встанет перед нами лишь в будущем; сейчас она не является для
нас столь острой, как национальный вопрос или вопрос народовластия.
Поэтому очень немногие обращают на нее внимание. Тем не менее мы должны
смотреть далеко вперед. Всегда легче заблаговременно принять меры против
угрозы большого несчастья, чем устранять его, когда оно уже свершилось.
Социальный вопрос в Европе и Америке - застарелая болезнь, в Китае же
она еще в зародыше, однако в будущем этот вопрос непременно встанет
перед нами во весь рост.

Если к тому времени мы не справимся с социальными проблемами, то
произойдет новая великая революция. К революции же следует прибегать
лишь в самых крайних случаях, чтобы не подрывать многократно здоровье
нации. Осуществляя национальную и политическую революцию, мы в то же
время должны найти способ улучшить нашу социально-экономическую систему
и тем самым предотвратить социальную революцию, в будущем. В этом,
поистине, и заключается наша величайшая задача.

Остановимся-прежде всего на причинах, вызвавших к жизни принцип
народного благосостояния. -Этот принцип получил широкое распространение
лишь в -первой половине XIX века. До этого он не имел большого значения
в основном потому, что цивилизация не была еще достаточно развитой. По
мере развития цивилизации социальный вопрос становился все острее. Это
положение, как мне кажется, очень трудно понять. Постараемся, однако,
проиллюстрировать его несколькими простейшими примерами.

С прогрессом цивилизации человеку все меньше и меньше приходится
применять свои физические силы,, все чаще и чаще он использует силы
природы. Ведь сила электричества и пара, например, в тысячи раз больше
силы человека. Возьмем такой пример: в древности человек, как бы он ни
напрягал свои физические и умственные силы, обрабатывая поле, мог
собрать зерна для пропитания всего нескольких человек. Успехи
современной сельскохозяйственной науки позволяют одному человеку
вырастить такой урожай, что его не съесть и тысяче людей, ибо теперь
человек использует не только свои руки, но и машины. Понятно, что при
меньшей затрате труда он получает намного больше продукции. В древности
уделяли внимание прежде всего земледелию и ремеслу именно потому, что
человек едва мог обеспечить свое существование и был вынужден придавать
производственной деятельности основное значение. Теперь положение
совершенно изменилось. Ныне печалятся не о том, что сельское хозяйство и
промышленность производя! недостаточно продуктов, а о том, что их
производится слишком много. Поэтому ныне особое значение придают
торговле, чтобы выгодно продать скопившиеся товары в другие страны. В
этом отношении положение в основном одинаково во всех странах Европы и
Америки. Казалось бы, что население там должно жить в достатке и
наслаждаться таким счастьем, о котором в древности нельзя было и
мечтать. Однако если мы обратимся к реальной действительности, то
увидим, что дело обстоит иначе.

Согласно статистическим данным, ныне Англия по сравнению с прежними
эпохами стала богаче в тысячи раз, но и нищета населения за это время
также стала острее в тысячи раз. К тому же число богатых ничтожно, а
число бедных велико. Происходит это потому, что человек не может устоять
перед силой капитала. В древности земледелие и ремесло основывались на
силе человека. В наш век, когда мы покорили силы природы, человек,
обладающий только физической силой, никак не может соперничать с
человеком, имеющим машины. Поэтому как сельское- хозяйство, так и
промышленность находятся в руках капиталистов. Чем крупнее капитал, тем
в большем масштабе он может использовать силы природы. Как бедняку
тягаться с ним? В результате бедняк теряет всякую возможность устоять.

Именно из-за значительного неравенства между бедными и богатыми
социалисты пропагандируют принцип народного благосостояния, пытаясь
найти средства, могущие-исправить положение. Людей, разделяющих
социалистические взгляды, становится все больше, и социалистические
принципы уже сложились в самостоятельную науку. Существует множество
"течений, резко отличных друг от друга. Одни предлагают уничтожить
капиталистов и национализировать имущество; другие стоят за равное
распределение имущества между бедняками, а третьи - за его обобществление.

Люди сведущие понимают, что для Европы и Америки социальная революция
теперь уже неизбежна. Для нас же это - наглядный урок: если Китай
приступит к осуществлению принципа народного благосостояния лишь в
будущем, когда он окажется в таком же положении, в каком ныне находятся
страны Европы И Америки, то будет уже поздно. В Китае пока нет указанных
выше явлений, и, может быть, мы на своем веку их и не увидим. Однако
наши дети и внуки с ними обязательно столкнутся. Так лучше уж принять
предупредительные меры сегодня, чем думать о новой разрушительной
революции в будущем, когда мы окончательно зайдем в тупик. Тем более что
в Китае провести в жизнь принцип народного благосостояния гораздо легче,
чем в Европе или Америке, ибо, если социальные проблемы рождены
прогрессом цивилизации, то, пока цивилизация развита невысоко, решение
их не представляет труда.

Приведем пример. Известно, что в Китае до сих пор существуют бедняки,
которые зарабатывают себе на пропитание тем, что рубят дрова и косят
сено, а в Европе и Америке эта категория людей давно исчезла. Поскольку
на Западе доходы, обеспечивающие существование, целиком поглощаются
капиталистами, бедняк, обладая физической силой, не имеет возможности
использовать ее в труде. А если бы ему и удалось получить мизерный
доход, он все равно не смог бы существовать на него. В связи с этим
социалисты часто говорят, что цивилизация невыгодна беднякам что лучше
вернуться к древности. Это уже перегиб в другую сторону. Ведь прогресс
цивилизации - процесс естественный, и избежать его невозможно.
Цивилизация несет с собой и благо и зло, следует лишь уметь
воспользоваться благом и избежать зла. В странах Европы и Америки все
блага цивилизации достаются только богатым, на долю же бедных остается
одно зло. Именно потому, что все блага цивилизации предоставляются
меньшинству, в мире царит неравенство.

Совершая революцию, мы должны будем создать государство не просто
национальное, но и социальное; В этом страны Европы и Америки не смогут
нас догнать. Почему же Европа и Америка не в состоянии решить социальный
вопрос? Да потому, что у них не решен вопрос аграрный. Общий прогресс
цивилизации обусловливает и рост цены на землю. Так, в Англии сто лет
назад население насчитывало более десяти миллионов человек и, чтобы
прокормить его, достаточно было того количества продуктов, которое
производилось в самой стране. В настоящее время, когда население Англии
увеличилось всего в четыре раза, производимого ею зерна хватает всего на
два месяца, и питание народа целиком зависит от ввоза зерна из-за
границы. Поэтому Англия и придает особо важное значение своим
военно-морским силам, защите своих прав на море и обеспечению
бесперебойной доставки продуктов. Сельское хозяйство в Англии постепенно
захирело вовсе не потому, что там не хватает земли, а потому, что
английские богачи превратили пахотные земли в пастбища или в охотничьи
угодья, с которых доход больше и получать его легче.

Бедняки не имеют своей земли, поэтому они вынуждены добывать себе
пропитание работой в промышленности. Промышленность же целиком находится
в руках капиталистов. Когда заводы почему-либо останавливаются, на
бедняков обрушивается голод. Данные по одному только Лондону
свидетельствуют, что там ежегодно в зимний сезон насчитывается 600-700
тысяч безработных. Можно себе представить, сколько их во всей стране.

Крупный английский землевладелец герцог Вестминстерский имел ленные
владения в западных окрестностях Лондона. Впоследствии, когда Лондон
разросся, земли герцога вошли в черту города. Сейчас он получает
земельную ренту с четвертой части всей территории Лондона и по богатству
может сравниться с государством. Ясно, что, когда неравенство между
бедными и богатыми достигло такой степени, само "слово "равенство"
превратилось в пустой звук.

Социальные явления никогда нельзя предоставлять естественному течению.
Они подобны дереву, которое разрастается хаотически, если не вмешиваться
в его развитие. Так и с социальными вопросами. В Китае пока капиталистов
нет, поэтому, в отличие от других стран, на протяжении нескольких
тысячелетий цена земли там никогда не поднималась, однако после
революции положение не сможет остаться прежним. Так, уже сейчас в
Сянгане или Шанхае цена земли в сотни раз выше, чем во внутренних
районах страны, что объясняется успешным развитием в этих городах
цивилизации и совершенствованием путей сообщения. В будущем, с развитием
страны в целом, цена земли наверняка будет быстро .расти, и земля, за
которую прежде давали десять тысяч ляпов серебром, станет стоить сотни
тысяч и даже миллионы лянов. Вот очевидное доказательство, сказанного:
пятьдесят лет назад на набережной реки Хуанпу, в Шанхае, земля,
собственно, не имела никакой ценности, в последнее же время цена ее
превысила миллион юаней за му.

Нам представляется, что и в будущем богатый будет все больше богатеть, а
бедный - все больше беднеть, и через десять лет социальный вопрос станет
еще острее. Казалось бы, это известно каждому, но, пока оно незаметно,
его легко проглядеть. Однако, если мы не увидим это зло теперь,
впоследствии оно станет непоправимым. Вот почему уже сейчас нужно найти
способ борьбы с ним. Наши единомышленники должны помнить об этом.

Приходилось слышать, будто осуществление принципа народного
благосостояния сопряжено с уничтожением половины нашего 400-миллионного
населения и экспроприацией земель богатых. Это безответственная болтовня
людей, не уяснивших сути принципа, и на нее не стоит обращать внимание.
Социологи по-разному представляют себе методы решения социального
вопроса. Я же убежден, что его можно решить установлением твердой цены
на землю. Предположим, у земледельца имеется участок ценой в тысячу
юаней. На него устанавливается цена и тысячу или максимально в две
тысячи юаней. Если вследствие развития путей сообщения цена на эту землю
поднимется до десяти тысяч юаней, то землевладелец, получив за нее
положенные две тысячи, не будет в убытке и даже окажется в выигрыше.
Остальные же восемь тысяч должны поступить государству, что принесет
большую пользу стране и поднимет благосостояние народа. Что касается
такого зла, как монопольное право кучки богатых на эти доходы, то оно,
разумеется, должно быть уничтожено навсегда. Предложенная мера является
самой простой и наиболее легко осуществимой.

Во всех государствах Европы и Америки цены на землю поднялись уже до
предела. Если бы там и пожелали установить твердые цены на землю, это
было бы трудно сделать из-за отсутствия соответствующих критериев. В тех
же районах, где цена на землю еще не поднялась столь высоко, европейцы
сейчас успешно применяют этот метод.

Германия в заливе Цзяочжоу и Голландия на Яве уже добились реальных
результатов. Во внутренних районах Китая цивилизация еще не получила
должного развития, цены на землю невысоки, поэтому нам, конечно, легче
установить твердые цены на землю. Вот что я имел в виду, говоря, что
совершить социальную революцию в других странах значительно тяжелее, чем
в Китае.

После установления твердых цен на землю, по мере развития цивилизации,
государство будет становиться богаче и решение финансовых проблем не
представит особой трудности. Нынешние непосильные налоги будут отменены,
цены на товары - снижены, народ станет зажиточным, и политике
злоупотреблений, 'царившей у нас в течение нескольких тысячелетий,
придет конец. Такого никогда еще не бывало. Даже в странах Европы и
Америки или, скажем, в Японии налоговое бремя сейчас слишком тяжело,
несмотря на то что эти государства считаются богатыми и сильными. После
осуществления социальной революции в Китае частным лицам не нужно будет
платить налоги, а наше государство, собирая одну только земельную ренту,
станет самым богатым в мире. Государство с таким общественным строем
будет недосягаемым для других стран. А для этого нам надо идти впереди,
а не плестись в хвосте. Такая социальная революция несомненно явится
примером для всех цивилизованных стран.

Итак, цель нашей революции - добиться счастья для Китая. Поскольку мы
против диктатуры кучки маньчжуров, мы стремимся к национальной
революции; поскольку мы против самодержавной власти монарха, мы
стремимся к политической революции;

поскольку мы против диктатуры богачей, мы стремимся к социальной
революции. Если нам не удастся достичь хотя бы одной из этих целей,
значит, мы не претворим в жизнь своих первоначальных намерений. После
осуществления всех трех целей Китай станет самым совершенным государством.

 

Далее, предметом нашего изучения должна стать конституция Ищущей
Китайской Республики. Слово "конституция" сейчас у всех на устах. Даже
маньчжурское правительство додумалось память своих лакеев за границу для
ознакомления с делами управления и, пугая само себя, издало какие-то
указы о подготовке конституции. Тем более необходимо изучать конституцию
Китайской Республики нам. Я знакомился с конституциями различных стран.
Из писаных конституций лучшей является американская, из неписаных -
английская. Английскую перенять невозможно, американскую же не стоит
перенимать. В основе английской конституции лежит так называемое
разделение на три власти - исполнительную, законодательную и судебную, -
независимые одна от другой. Такое разделение складывалось постепенно на
протяжении последних 600-700 лет и вошло теперь в обычай, однако
провести четкие границы между этими властями все еще невозможно. Позднее
француз Монтескье, взяв за основу английскую систему и обогатив ее
собственными идеями, создал свое оригинальное учение. Теория Монтескье
была, в свою очередь, положена в основу американской конституции, в
которой разграничение трех властей приобрело более отчетливый характер.
Сто лет эту конституцию можно было считать самой совершенной. И хотя в
эту конституцию за 120 лет несколько раз вносились поправки, в основе
она осталась неизменной. Между тем за эти сто с лишним лет развитие
американской цивилизации непрерывно шло вперед, стало больше земли,
выросли богатства страны, и конституция перестала соответствовать духу
времени.

По. моему мнению, конституция будущей Китайской Республики должна быть
основана на новом принципе - принципе разделения на пять властей. Это
значит, что, кроме исполнительной, законодательной и судебной власти,
необходимо выделить еще две.

Первая из них -г- экзаменационная власть. Равенство и свобода всегда
были правом народа, чиновники должны быть слугами народа. В Америке
часть чиновников выбирается, а часть назначается правительством.
Первоначально здесь не существовало системы экзаменов, поэтому как при
выборах чиновников, так и при их назначении всегда наблюдались большие
злоупотребления.

Возьмем сначала выборы. Люди, обладающие хотя бы небольшим даром
красноречия, втираются в доверие к народу и заправляют выборами. Люди же
глубоко образованные, люди высоких идей, но не обладающие даром
красноречия, оказываются незамеченными. Поэтому в Америке в состав
палаты представителей зачастую умудряются пролезть и тупые,
невежественные люда. Практика эта поистине смехотворна!

Перейдем теперь к назначению чиновников правительством. Чиновники этой
категории смещаются и назначаются на должность в зависимости от того,
какой президент вступает на пост. В Америке к власти поочередно приходят
представители то республиканской, то демократической партии. И как
только меняется президент, вместе с ним меняются 60-70 тысяч чиновников,
начиная от членов кабинета и кончая начальниками почтовых контор.
Поэтому а Америке процветает такая политическая коррупция, какой не
встретишь ни в одной Другой стране. И все это потому, что здесь не
развита система экзаменов. Раньше всех эта система была введена в Китае,
но, к сожалению, она была крайне несовершенной. Позднее она была
заимствована и улучшена иностранцами. Первой переняла экзаменационную
систему Англия, после нее Америка. Только в результате экзаменов
определяется, какой пост, высокий или низкий, займет чиновник. Введение
экзаменационной системы заметно улучшило политическую структуру Америки.
Однако система эта до сих пор .применяется там только для мелких
чиновников, причем право на проведение экзаменов находится в руках все
тех же исполнительных органов. Поэтому эффект от всей системы получается
все же неполный. Конституция будущей Китайской Республики должна
предусмотреть создание независимого органа, который бы специально ведал
экзаменами чиновников. В ходе экзаменов выявляются • способности
чиновников. И мы добьемся успеха тогда, когда должности как выборные,
так и по назначению будут замещать способные лица. При такой системе
можно искоренить сразу два зла: выборы кого попало и назначение на
должности "своих людей".

Поэтому единственный правильный выход - учредить независимый орган
экзаменационной власти.

Вторая из них - контрольная власть. Она будет ведать контролем и
наблюдением за исправным несением чиновниками их обязанностей. Такой
орган обязательно существует в каждом государстве, и назначение его
понятно всем. Однако в конституции Китайской Республики следует
предусмотреть, чтобы этот орган был независимым. В Китае с древнейших
времен существовал институт императорских цензоров, следивших за нравами
и соблюдением чиновниками законов. Но цензоры эти были всего лишь рабами
монарха, а потому институт в целом не отвечал своему назначению. Даже
теперь нет такой страны с конституционным строем, в которой
законодательному органу не придавалась бы дополнительно и контрольная
власть. Но хотя в одних странах права контроля шире; в других-уже,
однако ни в одной стране контрольная власть не является независимой, а
это порождает бесчисленные злоупотребления. Так, в Америке права
контроля находятся в руках сената, который зачастую злоупотребляет этими
правами, стесняя исполнительные органы в их действиях и вынуждая их
подчиняться своей воле, что часто приводит к своеобразной диктатуре
сената. И лишь наиболее талантливые и сильные президенты -вроде
Линкольна, Мак-Кинли или Рузвельта - могли проводить независимую
политику. К тому же, сказать по правде, существующий порядок не отвечает
и самой простой логике: органы, исполняющие судебные функции среди
населения, независимы, а органы, осуществляющие прокурорский надзор над
чиновниками, все еще находятся в подчинении у других ведомств. Вот
почему контрольные органы также должны быть независимыми.

Так приходим мы к идее о разделении на пять властей. Такого строя не
существует еще ни в одной стране; более того, о нем редко встретишь
упоминания и в теоретических трудах. Это политический строй, в подлинном
смысле слова, доселе невиданный. Я пока разработал лишь самые основы
этого строя. Что же касается подробностей, то здесь потребуется ваше
общее согласие, настойчивое изучение вопросов и исправление того, что
пока недоработано, что и приведет к созданию конституции будущей
Китайской Республики. Наше государство станет национальным, гражданским
и социальным, в нем воцарится полный и идеальный порядок. И тогда
400-миллионный народ Китая обретет великое счастье. Я думаю, что вы
согласитесь взять на себя эту задачу, чтобы общими силами завершить
начатое. Таково мое самое большое желание.

1. Династия Хань правила с 206 г. до нашей эры до 220 г. нашей эры,
династия Таи - в 618-907 гг., династия Сун - в 960-1279 гг.

2. Имеется в виду революция 1905 года.

3. Нигилистами в китайской и японской буржуазно-революционной литературе
тех лет назывались участники всех антиправительственных течений в
царской России - от народников до большевиков.