**

*МУСУЛЬМАНСКАЯ

*

*
ФИЛОСОФИЯ

АЛ-АШАРИ

*/Возникновение спекулятивной теологии - калам явилось закономерным
следствием эволюции мусульманского общества и настоятельной потребности
разрешения споров относительно толкования догм и предписаний исламского
вероучения между представителями различных сект и групп, на которые
раскололась умма вскоре после смерти пророка Мухаммада. Последователи
калама - мутакаллимы устраивали собрания-диспуты, в которых участвовали
также немусульманские оппоненты, иудеи и христиане прежде всего. В
спорах и дискуссиях мутакаллимов формировалось проблемное поле
средневековой арабской философии.

Мутакаллимы принимали ряд положений в качестве аксиом, служивших для них
отправными точками для рефлексии и рассуждений. К таким аксиомам
относились: "единобожие":

"Божественная справедливость": "обещание и угроза" (со стороны Бога в
ответ на человеческие деяния); "промежуточное состояние" (между двумя
крайними позициями по вопросу о том, исключают ли верующего из числа
мусульман за совершенные им смертные грехи): "повеление одобряемого и
запрещение порицаемого" (положение, обязывающее мусульман противостоять
злу и вершить добро).

Принятие указанных аксиом не освобождало тем не менее от сомнений и
разногласий по широкому кругу проблем, касающихся прежде всего
центрального догмата ислама о единобожии - таухид, божественных
атрибутов, сотворенности Корана, свободы воли и др.

Принципиальное отличив мутакаллимов от догматиков заключалось в том, что
для разрешения спорных вопросов они обращались к разуму, используя
рациональные методы аргументации. Тем самым объективно было Положено
начало разделению богословского и светского знания.

К разряду самых влиятельных школ калама относятся мутазилизм и ашаризм.
Мутаэилиты (букв. "обособившиеся", "отделившиеся") были первыми по
времени и более последовательно рационалистическими по направленности.
Не случайно поэтому именно их деятельность способствовала формированию
философской мысли - фалсафа, первым крупным представителем которой был
ал-Кинди, близкий к кругам мутазилитов.

Ашариты - последователи ал-Ашари (873-935), мутазилита, которого нередко
обвиняют в капитуляции перед исламским традиционализмом, поскольку он и
его сторонники проявляли большую осторожность в своих утверждениях,
касающихся исламских догм. Ашариты, например, признавали извечность
некоторых божественных атрибутов, в частности знаниями воли;
отказывались от утверждения сотворенности Корана, отличая "несотворенный
смысл" от "сотворенного словесного выражения"; вместо открытого
признания свободы воли предпочитали занять примирительную позицию-между
крайними по этой проблеме точками зрения.

Доксографическое произведение ал-Ашари "О чем говорили люди ислама и в
чем разошлись творившие молитву" дает возможность познакомиться со
взглядами крупнейших теоретиков раннего ислама по широкому кругу
проблем, обсуждавшихся среди мутакаллимов. Публикуемые отрывки из этого
сочинения представляют собой первый перевод на русский язык текстов
калама. Перевод выполнен А.В.Смирновым по изданию: ал-Ашари, Абу
ал-Хасаи. Маколат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Висбаден, 1980.
В круглых скобках указаны страницы оригинала.

/**
* 

*

*"О чем говорили люди ислама и в чем разошлись Творившие молитву"

*

**

*[БОГ, И ЕГО АТРИБУТЫ]*

Те мутазилиты, которые говорили, что Бог непрестанно знающий,
могущественный и живой, разошлись в вопросе о том, является ли Он
знающим, могущественным и живым благодаря Самому, Себе или благодаря
знанию, могуществу и жизни и каков смысл высказываний "знающий),
"могущественный", "живой".

Большинство мутазилитов и хариджитов, многие, мурджииты и некоторые
зеидиты считали, что Бог знающий,, могущественный и живой благодаря
Самому Себе. не благодаря знанию, могуществу и жизни. Они говорили, что
у Бога имеется знание в том смысле, что Он - знающий, и что у Него,
могущество в том смысле, что Он - могущественный, но не высказывались
так о жизни и не говорили, что, у Него есть жизнь, равно как слух или
зрение, но говорили: сила и знание, поскольку Сам Всевышний высказался
именно так.

Некоторые из них говорили: у Него есть. знание в смысле познаваемое, у
Него есть могущество в смысле подвластное, но ни о чем ином не
высказывались так.

Абу ал-Хузейл [ал-Аллаф] говорил: Он знающий благодаря знанию,
которое-Он [сам]. Он могущественный благодаря могуществу, которое - Он
[сам]. Он живой благодаря жизни, которая - Он [сам]. Так же он говорил о
Его слухе, зрении, вечности величии, силе, великолепии, вознесенности и
прочих самостных атрибутах. Он заявлял: когда я говорю, что Бог знающий,
я утверждаю у Него знание, которое - [сам] Бог, отрицаю за Богом
невежество и указываю на познаваемое, что было, есть или будет. Когда я
говорю "могущественный", я отрицаю за Богом бессилие, утверждаю у Него
могущество, которое - [сам] Бог, и указываю на подвластное. Если я
говорю, [что] у Бога жизнь, я утверждаю у Него жизнь, которая- [сам]
Бог, и отрицаю за Богом смерть. Он говорил: у Бога лик, который -Он
[сам], так что лик Его - Он [сам] и душа Его- Он [сам]. То, что Бог
говорит о "руке", истолковывается Как "благодать", а речение Бога
(Славен Он и Велик!) "чтобы ты был выращен на Моих глазах" (1)
истолковывается как "с Моего ведома".

Аббад говорил: Он .знающий, могущественный и живой, но я не утверждав) у
Него знание, могущество или жизнь, не утверждаю слух, не утверждаю
зрение, а говорю: Он знающий не благодаря знанию, могущественный не
благодаря могуществу, живой не благодаря жизни, слышащий не благодаря
слуху, и так обо всех прочих именах, коими Он именуется не благодаря
Своему действию или действию иного.

Он не соглашался с теми, кто полагал, что Он знающий, могущественный и
живой благодаря Самому Себе или Своей самости, и не признавал упоминание
"Себя" или "Самости". Он не соглашался с тем, что у Бога знание,
могущество, слух, зрение, жизнь это вечность. Ему принадлежат слова:
говоря "знающий", я утверждаю имя Бога и вместе с ним [наше] знание о
[наличии] познаваемого, говоря "могущественный", я утверждаю имя Бога и
вместе с ним [наше] знание о [наличии] подвластного, говоря "живой", я
утверждаю имя Бога. Он не соглашался с тем, что у Творца есть лик, руки,
глаза, бок. Он говорил: я читаю Коран и произношу все, что сказал Бог в
этом роде, но только когда читаю 'Коран. Он не соглашался, что речение о
Боге: Он знающий, - имеет тот же смысл, что речение о Боге, что Он
могущественный, или что речение о Боге: Он могущественный, - имеет тот
же смысл, что речение о Боге: Он живой. То же и об атрибутах, коими
описан Бог, не благодаря Своим действиям, например, что "слышащий" имеет
не тот же смысл, что "видящий", и не тот, что' "знающий".

Дирар говорил: смысл того, что Бог знающий, в том, что Он не является
невежественным, а смысл того, что Он могущественный, - что Он не
является бессильным, а смысл того, что Он живой, •- что Он не является
мертвым.

Ан-Наззам говорил: смысл моего речения "знающий" - утверждение Его
самости и отрицание за Ним невежества, смысл моего речения
"могущественный" утверждение Его самости и отрицание за Ним бессилия,
смысл моего речения "живой" - утверждение Его самости и отрицание за Ним
смерти. Так же он говорил и обо всех прочих именах самости. Он считал,
что имена самости различаются благодаря различию того, что отрицается за
Ним: бессилия, смерти и другого, что противополагается [именам самости],
такого, как слепота, глухота и прочее, а не благодаря различию всего
этого в Нем самом. Другие мутазилиты говорили:

имена и атрибуты различаются благодаря различию познаваемого и
подвластного, не из-за различия в Нем. Ан-Наззам говорил, что Всевышний
упомянул "лик" в расширительном плане, не потому что у Него есть лик
истинно, и что смысл [слов] "пребудет лик Господа твоего" (2) - "твой
Господь пребудет", а смысл [слова] "рука" - благодать.

А иные мутазилиты считали, что имена и атрибуты различаются благодаря
различию передаваемого ими смысла. Говоря, что Бог знающий, я сообщаю
тебе знание о Нем, что Он отличен от того, что не способно познавать,
опровергаю тех, кто говорит, что Бог невежествен, и указываю на то, что
у Него есть познаваемое. Таков смысл нашего речения "Бог знающий".
Говоря, что Бог могущественный, я сообщаю тебе, что Он отличен от того,
что не способно мочь, опровергаю тех, кто говорит, что Бог бессилен, и
указываю на-то, что у Него есть подвластное. Сказав, что Он живой, мы
дадим тебе знать, что Он не таков, как то, что не может быть живым, и
опровергнем тех, кто говорит, что Он мертв. Таков смысл речения "Он
живой". Это я слышал от самого ал-Джуббаи.

Абу ал-Хусейн ас-Салихи говорил: смысл моего речения, что Бог знающий не
как все знающие, могущественный не как все могущественные, живой не как
все живые, - что Он вещь не как все вещи. Так же он говорил об остальных
самостных именах. Если его спрашивали: "Так ты говоришь, что [речение]
„Он знающий не как все знающие" имеет тот же смысл, что „Он
могущественный не как все могущественные"?" - он отвечал: "Да, смысл
этого - что Он вещь не как все вещи". Так же он говорил об остальных
самостных именах. Он считал, что "вещь не как все вещи" имеет тот же
смысл, что "знающий не как все знающие".

О Муаммаре передают, что он говорил: Творец знающий благодаря знанию, и
что Его знание есть у Него благодаря некоему смыслу, а тот смысл -
благодаря другому смыслу, и так без предела. Так же он думал и о прочих
атрибутах. Мне об этом сообщил Абу Амр ал-Фуратийй, слышавший от
Мухаммада бен Исы ас-Сайрафи, что Муаммар говорил так.

А некоторые багдадцы говорили, что смысл речения "Творец знающий" - не
тот же, что смысл [речения "Творец] могущественный", и не тот же, что
смысл [речения "Творец] живой", однако смысл [речения], что "Творец
живой", тот же, что [речения], что "Он могущественный", а смысл
[речения], что "Он слышащий", тот, что "Он знающий о слышимом", и [смысл
речения], что "Он видящий", тот, что "Он знающий о зримом".

Согласно им, смысл [речения] "вечный" - не тот же. .что [смысл речения]
"живой", и не тот, что [смысл речения] "знающий, могущественный". Так
.же смысл речения о Творце, что *0н вечный", тот же, что смысл
[речения]: "Он знающий", но не тот, что смысл [речения]: "Он живой,
могущественный". (с. 164-168)

Багдадцы разошлись во мнениях относительно высказывания "Бог
благороден": относится ли оно к атрибутам самости •или атрибутам действия?

Иса ас-Суфи говорил, что описание Бога как "благородного" относится к
атрибутам действия и что "благородство"-" это "щедрость". А если, его
спрашивали: но ведь ты [тем самым] утверждаешь, что "вечный" - это иное,
нежели "благородный"? -- он отвечал: нет, это не вытекает из моих слов,
точно так "же как, если я говорю, что "добродетель" и "справедливость"
-атрибуты действия, из этого не вытекает, это Творец нечестен,,
несправедлив и недобродетелен, ибо такое напоминает хулу. Точно так же,
хотя "благородство" действие, я тем: не менее не говорю, что Бог - это
иное, нежели "благородный".

Ал-Искафи говорил: [атрибут] "благородный" предполагает две стороны.
Одна - что это атрибут действия, если "благородный" имеет смысл ,
"щедрый", а другая-что это атрибут самости, если под ним подразумевают,
что, Он сам собой возвышен и вознесен над [всеми] вещами. Он доказывал
это тем, что говорят "благородная земля", подразумевая, что она выше
всех прочих земель.

Ал-Джуббаи говорил, что "благородный" мысле "могучий" относится к
самостным атрибутам Бога, а "благородный" в смысле "щедрый",
"одаривающий" - к атрибутам действия. Когда ему возражали: если ты
говоришь, что "добродетель" - действие, то скажи тогда, что Всевышний
Бог постоянно не добродетелен, - он отвечал: я говорю: не добродетельный
и не порочный, дабы не создавалось представления [о хуле]. Да, Он
постоянно не справедливый и не неправедный. Он постоянно нечестный и не
лжец, и точно так же Он постоянно не милостив и не жесток, не творящ и
Не питающ. (с. 506-507)

Мутакаллимы разошлись во мнениях о смысле высказывания "Бог вечен".

Некоторые говорили, что речение "Бог вечен" имеет тот смысл, что Он
непрестанно существовал без всякого начала и что Он бесконечно
предшествует всему возникшему. Так говорил ал-Джуббаи.

Ад-Аббад говорил, чтосмысл[атрибута] "вечный" тот, что Он непрестанен, а
смысл того, что Он "непрестанен" - что Он вечен. Другие говорили, что
"смысл [атрибута] - вечный - что Он бог.

А те, кто утверждал, что Вечный вечен благодаря вечности, говорили:
смысл того, что "Бог вечен"- утверждение за Богом вечности, благодаря
которой Он вечен. Точно так же, согласно им, смысл
"знающего"-утверждение знания, и так далее во всех атрибутах.

Передают, что некоторые философствующие не говорят о Творце, что Он вечен.

О Муаммаре передают, что он говорил! Творец вечен только в том случае,
если сотворил возникшее.

Мутакаллимы разошлись во мнениях о том, имеется ли Творец "вещью" или нет.

Джахм бей Сафван заявлял, что не говорится "вещь", поскольку он считал,
что "вещь" - это только сотворенное, имеющее подобие.- А большинство
молящихся считают, что Творец - вещь.

Те, кто говорит о Нем "вещь", разошлись-во мнениях о том, что значит,
что Он вещь.

[Гиле]морфисты говорили, что смысл того, что Бог --вещь, это смысл того,
что Бог - тело.

Другие говорили: смысл того, что Бог - вещь, это смысл того, что Он
существует. Так думают те, кто считает; что нет вещей иных, нежели сущее.

А некоторые говорили: смысл того, что Бог - вещь, это утверждение Его.
Так полагали те, кто утверждал, что вещи суть вещи до своего бытия и что
они утверждены как вещи до своего бытия. Это высказывание
самопротиворечиво, поскольку нет разницы между тем, чтобы быть
утвержденными, и тем, чтобы быть существующими. Так говорил Абу
ал-Хусейи ал-Хайят.

Аббад бен Сулейман говорил, что смысл того, что Бог --вещь, состоит в
том, что Он - иное, поскольку любая вещь - это иное и любое иное - вещь.

Ал-Джуббаи говорил, что Бог непрестанно знающий и могущественный [в
отношении] вещей благодаря Самому Себе до того, как им быть. Он говорил,
что неправильно говорить "вещи" - до того, как им быть", поскольку их
бытием есть они. Он отрицал, что [можно] говорить "вещи" - до самих
себя",-однако они познаваемы [как] вещи до того, как им быть. Так же и
субстанции, согласно ему, именуются субстанциями до того, как им быть, а
цвета - цветами до того, как: им. быть. Но он был против того, чтобы
именовать формы формами до того, как им быть, тела- телами до того, как
мм быть, и действия - действиями до того, как им быть.

Он говорил, что высказывание "вещь" -свойство всего познаваемого.
Поскольку вещи являются познаваемыми до того, как им быть, то они и
именуются .вещами до того, как им быть. То, чем вещь именуется благодаря
самой себе, тем она должна именоваться до того, как ей быть, подобно
"субстанции", а также "белизне", "черноте" и так далее. Тем, чем вещь
именуется благодаря существованию причины, коя не в ней, она может
называться при своем небытии и до того, как ей быть, если существует
причина, благодаря коей она .именуется тем именем, как [именуются]
"позванный" и "названный", если существует взывание и называние оных, и
как вещь, несмотря на свое небытие, называется "погибшей", если
существует ее погибель. Он [также] говорил, что тем, чем вещь именуется
благодаря существованию причины, [коя не в ней], вещь не может
именоваться до того, как ей (вещи. - А.С.) быть, при небытии ее
(причины. - А.С.), например "движущееся", "черное" и тому-подобное. То,
чем вещь именуется потому, что она- действие и само возникновение, как
"претерпевающее" или "возникшее", тем она не может именоваться до того,
как ей быть. Чем именуется данная вещь и другие вещи, дабы различить их
роды и иные роды [вещей], тем [можно] называть их до того, как им быть.
То, чем вещь именуется, когда сообщают о ее утвержденное или указывают
на оную, как высказывание "сущий", "утвержденный" и тому подобное, тем
она может именоваться до того, как ей быть. Он не называл знание
"знанием" до того, как ему быть, поскольку знать - это считать вещь
такой, какова она, по необходимости либо благодаря доказательству. Так,
приказание не именуется приказанием до того, как ему быть, поскольку оно
является приказанием благодаря намерению того, кто именно намеревается
[отдать приказание], поскольку нечто может иметь такой же образ, как и
приказание, но при этом оно - угроза, а не приказание.

Он говорил, что сущее, которое уже существует, именно до того, как ему
быть, не существовало. Он не возражал против того, чтобы говорилось:
"Творец непрестанно знает тела и сотворенное", не потому что он называл
их "тела" до того, как им быть, или "сотворенное" до того, как ему быть,
но в том смысле, что Он непрестанно знал, что они будут телами и
сотворенным.

Он не утверждал за Творцом истинностное знание, благодаря которому Он
знающий, или истинностное могущество, благодаря которому Он
могущественный, и так далее обо всем, чем описывается Вечный благодаря
Самому Себе.

Атрибуты самости и атрибуты действия он различал так же, как мутазилиты,
о которых мы упоминали раньше.

Он утверждал, что смысл высказывания: "Он знающий" - утверждение Его, а
также, что Он не таков, как то, что не может познавать, и опровержение
тех, кто утверждает, что Он невежествен, и указание на то, что у Него
имеется познаваемое. [Он говорил,] что смысл высказывания "Он
могущественный" - утверждение Его, указание на то, что Он не таков, как
то, что не может мочь, и опровержение тех, кто утверждает, что Он
немощен, и указание на то, что у Него имеется Ему-подвластное. Смысл
высказывания "Он живой" - утверждение Его единым, и что Он не таков, как
то, что не может быть живым, и опровержение тех, кто утверждает, что Он
мертв. Высказывание "слышащий" - утверждение Его, и что Он не таков, как
то, что не способно слышать, и опровержение тех, кто заявляет, что Он
глух, и указание на то, что слышимое, коли оно есть. Он слышит. Смысл
высказывания "видящий" - утверждение Его, и что Он не таков, как то, что
не способно видеть, опровержение тех, кто заявляет, что Он слеп, и
указание на то, что Он видит зримое, коли оно есть. А высказывание его о
том, что Он - вещь вечная и сущая, не такая, как [другие] вещи, мы уже
разъяснили.

Ал-Джуббаи считал, что речение "бог" (илах) имеет тот смысл, что
поклонение по праву принадлежит только Ему. Он считал это атрибутом
самости. А смысл речения "Бог" (Аллах) - что Он "[единственный] бог"
(ал-илах).

Он не говорил, что "Творец" - это смысл, поскольку смысл - это смысл
речи. Он говорил, что Творец непрестанно пребывающ истинностно благодаря
Самому Себе, а не благодаря пребыванию; а смысл того, что Он пребывающ,
в том, что Он существует не благодаря возникновению.

[Он говорил, что Творец] описывается тем, что Он [был] непрестанно
постоянным без начала, например, что "Он .[был] непрестанно сущим", то
есть что Его бытие не имеет начала.

Ал-Джуббаи не утверждал, что человек истинностно пребывающ, поскольку
пребьшающее - это существующее не благодаря возникновению, тогда как
человек существует благодаря возникновению.

Если его спрашивали: почему различаются именования, тогда как именуемый
один" и смыслы, туда как подразумеваемый один, и почему смысл
"знающего", не тот же,' что смысл "могущественного"? - он отвечал:
Благодаря различию познаваемого и подвластного, поскольку среди
познаваемого - такое, что нельзя Описать как "подвластное
Могущественному". .Так же говорится о "Всеслышащем" и "Всевидящем": эти
высказывания различны потому, что различно видимое и слышимое, (с. 517,
519, 522- 525,529,531)

*

[БОГ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ВЕЩАМ]

*

Мутазилиты держались семи мнений по поводу того, говорится ли о Творце
(Славен Он и Велик!), что Он непрестанно знающий вещи, является ли
познаваемое познаваемым до своего существования и являются ли вещи
непрестанно существующими.

Хяшам бен Амр ал-Фуватийй говорила Бог непрестанно знающий и могущий.
Если его спрашивали: "Так Бог непрестанно знающий вещи и могущий
[сотворить] вещи?" -- он отвечал:

"Я не говорю; „Он непрестанно знающий вещи", я говорю: „Он непрестанно
знающий о том, что Он один и Ему. нет пары". Ведь если я скажу. 0н
непрестанно знающий вещи", я буду утверждать их как непрестанные вместе
с Богом (Славен Он и Велик)". Когда, его спрашивали: "Значит, ты
говоришь, что Бог непрестанно знающий; о том, что вещи; будут?" - он
отвечал: "Если я скажу: „...„вещи будут", то тем самым укажу на них, а
указывать можно только на сущее". Он не, называл "вещью" то, чего Бог не
сотворил и чего не было, а то, что Бог сотворил и уничтожил, то есть
не-сущее, оц вещью называл.

Абуал-Хусейн ас-Салихи говорил, что Бог непрестанно знающий о вещах в их
моменты [существования], что Он непрестанно знающий, что они будут в
свои моменты [существования], и что Он непрестанно знающий о телах в их
моменты [существования] и о сотворенном в его моменты [существования].
Он говорил, что познаваемо только сущее, не называл не-сущее
познаваемым, а несуществовавшее подвластным и называл вещи вещами,
только если они существуют, и не называл их вещами, если они не существуют.

Аббад бен Сулейман говорил: Бог непрестанно знающий о познаваемом, Он
непрестанно знающий о вещах, Он непрестанно знающий о субстанциях и
акциденциях, Он непрестанно знающий о действиях, Он непрестанно знающий
о творении. Но он не говорил, что Он непрестанно знающий-о телах, или
что Он непрестанно знающий . о претерпевающем, или что. Он непрестанно
знающий о сотворенном. О разных родах акциденций - цветах, движениях,
запахах, - он говорил, что Он непрестанно знающий о цветах, движениях,
запахах, распространяя это на все прочие роды акциденций. Он говорил, -
что познаваемое - познаваемое Богом до своего бытия, подвластное --
подвластное Богу до своего бытия, что вещи - вещи до своего бытия, что
действия - действия до своего бытия, но считал невозможным, "грибы тела
были телами до своего бытия, сотворенное - сотворенным до своего бытия,
а претерпевающее - претерпевающий до своего бытия. Он считал действие
вещи иным, нежели сама вещь, равно как и ее творение - иным, нежели она.
Если его спрашивали:

"Говоришь ли ты, что вот эта сущая вещь - именно та, что не была
существующей?" - он отвечал: "Нет, я этого не говорю". А если его
спрашивали: "Говоришь ли ты, что она - [нечто] иное?". - он отвечал:
"[И) этого я не говорю".

Некоторые, среди них Ибн ар-Раванди, говорили, что Всевышний непрестанно
знающий вещи в том смысле," что Он непрестанно знающий, что вещи будут
существовать. Так же он говорил и о телах, субстанциях и сотворенном,
что Бог непрестанно знающий, что тела, субстанции и сотворенное 'будут
существовать. Он говорил, что познаваемое познаваемо Богом до своего
бытия, и что, утверждая это как познаваемое Богом до своего бытия, мы
отсылаем к тому; что Бог знает это до его бытия: утверждать познаваемое
как познаваемое Зейдом (3) до своего бытия - это отсылать к знанию
ЗейДа:о нем до его бытия. Что подвластное - это подвластное Богу до
своего бытия, он объяснял так же, как о познаваемом. Так же он говорил
ибо всем, что связано с иным. Например, приказанное является приказанным
благодаря существованию приказания, а запретное является запрещенным
благодаря существованию запрета. Желаемое является благодаря
существованию направленной на него воли желаемым, так что оно - Желаемое
до своего бытия; здесь он отсылал к утвержденности воли до его
("желаемого". - А.С.) бытия. Так же он говорил о приказанном,
запрещенном и прочем, что связано с иным. Он считал, что вещи - вещи,
[только] если они существуют, и что смысл того, что они вещи, - что они
сущие. Так "обо всяком имени, которым называются вещи и которое не
связано с иным, нежели они, но является отсылкой к ним и оказыванием о
них, он говорил, что вещи не могут именоваться им до своего бытия или в
состоянии своего небытия.

Некоторые на багдадцев говорили: мы говорим, что познаваемое -
познаваемое до своего-бытия, и что, подвластное - подвластное до своего
бытия, и что вещи - вещи до своего бытия; но об акциденциях [так]
говорить возбраняется.

Мухаммад бей Абдель Ваххаб ал-Джуббаи говорил: я говорю, что Всевышний -
непрестанно знающий о вещах, субстанциях и акциденциях. Он говорил, что
вещи познаются [как] вещи до своего бытия и именуются вещами до своего
бытия, что субстанции именуются субстанциями до своего бытия, и так же
[он говорил] о цветах, вкусах, запахах и велениях. Он говорил, что
послушание именуется послушанием до своего бытия и что ослушание
именуется ослушанием до своего бытия. Он подразделял имена следующим
образом. То, чем вещь именуется благодаря самой себе, тем она необходимо
именуется до своего бытия, как, например, "чернота" названа "чернотой"
благодаря самой себе, равно как "белизна" или же субстанции названы
субстанциями благодаря самим себе. То, чем вещь именуется потому, что
она может быть упомянута и о ней [это] сказываемо, тем она именуется до
своего бытия. Таково, например, [имя] "вещь", ведь языковеды именем
"вещь" нарекли все, что может быть упомянуто и о чем может сказываться.
То, .чем вещь именуется ради отделения от прочих родов [вещей], например
"цвет" и тому подобнее, тем она именуется до своего бытия. Если вещь
именуется так-то благодаря некоторой причине и та причина существует
прежде существования вещи. то вещь должна называться этим именем до
своего бытия. Например, "приказанное": "приказанное" говорится потому,
что существует приказание об оном, так что, если есть приказание, это
должно называться "приказанное", даже если само оно не существует, когда
[уже] существует приказание. То же касается имени, которым называется
вещь благодаря существованию причины, которая может существовать до
самой вещи. А чем вещь именуется в силу того, что возникает или что
является действием, тем она не может именоваться до того, как оное
возникнет, например [имя] "претерпевающее" или "возникшее". То, чем вещь
именуется благодаря существованию некоторой причины в себе, тем она не
может именоваться, пока та причина в ней не существует, например имена
"тело", "движущееся" и тому подобное. Он опровергав тех, кто говорил:
"Вещи - вещи до своего бытия", считая, что это выражение неверно,
поскольку их бытие -это их существование, не что иное, как они, и кто
говорит:

"Вещи - вещи до своего бытия", тот тем самым как бы говорит:

"Вещи - до самих себя".

Некоторые говорили: Бог непрестанно знает миры и тела, которые Он не
сотворил, и непрестанно знает вещи, субстанции и акциденции, которые не
были и не суть. Мы не говорим, что Он непрестанно знает верующих,
неверующих и действующих, но говорим, что всякую вещь, которую Бог может
наделить некоторым атрибутом, Он знает с тем атрибутом, коль скоро тот
атрибут подвластен Богу, ибо она остается непрестанно Ему подвластной.
Они говорили, что человека нельзя назвать "верующий" или "неверующий" в
состоянии его бытия, а если он не может быть описан этими атрибутами в
состоянии своего бытия, то не может быть ими описан и до своего бытия.
Поскольку Бог может сотворить его как наделенное длиной тело, говорится:
"Подвластное [Богу] имеющее длину тело". Так считал аш-Шаххам. Эти
мутакаллимы допускали противоречие, поскольку тело в состоянии своего
бытия - сотворенное и существующее, а они не говорили о нем, что оно
сотворенное и существующее до своего бытия.

Некоторые говорили, что Бог - непрестанно знающий тела, которые не были
и не суть, и что Он знает верующих, которые [еще] не были, и неверующих,
которые [еще] не сотворены, [знает] движущихся,. покоящихся, верующих и
неверующих в этих атрибутах до того, как они сотворены. Соразмеряясь с
этим, они даже говорили: известные [люди] терпят муку в языках пламени
по атрибутам, а верующие награждены, прославлены, облагодетельствованы в
[райских] кущах по атрибутам, не в бытии, поскольку Бог может сотворить
того, кто будет Ему послушен, и наградить его, а также того, кто Его
ослушается, и наказать его, как подвластное и познанное [Им]. Передают,
что Аниаб бен Сахл ал-Харраз говорил: сотворенное по атрибутам до
существования, а также: сущее по атрибутам, (с. 158-163)

*

[АТОМИЗМ]

*

Люди держались четырнадцати мнений в вопросе о теле: может ли оно
разъединиться и истребить всю соединенность, в нем имеющуюся, так что
останется одна неделимая Частица, или не может, а также о том, что
внедряется в тело:

Абу ал-Хузейл говорил, что Всевышний может разъединить тело и истребить
всю имеющуюся в нем соединенность, так что оно станет неделимой
частицей. Он говорил, что неделимая частица не имеет длины; высоты и
ширины, в ней нет ни соединенности, ни разъединенности и что она может
соединяться с другими [частицами] и разъединяться с ними. Горчичное
зерна может быть .разделено пополам, затем на четыре части, на восемь и
так далее, что каждая его частичка не станет неделимой. Абу ал-Хузейл
допускал, что неделимая частица может иметь движение, покой и одиночное
существование, соприкасаться сама с шестью ей подобными частицами"
соединяться и разъединяться с другими и что [Бог] "может представить ее
отдельно от другого, так что ее узрят очи, и что Он может сотворить в
нас видение этой частицы и постижение ее. Он не допускал" что она может
иметь цвет, вкус, запах, жизнь, могущество, знание, и говорил, что все
это допустимо только в теле. Для нее же он допускал только те
акциденции, о которых мм сказали.

Ал-Джуббаи утверждал наличие неделимой частицы и говорил, что сама она
сходится с. шестью ей подобными. Он допускал в ней, когда ока одна,
движение, покой, цвет, бытие, соприкасание [с другими частицами], вкус,
запах и не допускал, что в нее когда она одна, внедряется [акциденция]
длины или составления, а "также знание, мощь или жизнь.

А Абу ал-Хузейл отрицал, что тело является длинным, широким или высоким
и притом составным. Он говорил, что, когда соединяются две вещи, из
которых ни: одна не является длинной, получается одно имеющее длину [тело].

Хишам ал-Фуватийй утверждал наличие неделимой частицы, однако не
допускал, чти она может соприкасаться [с другими] или быть отличен" от
Других и видима. Это он допускал в отношении столпов тела. Столп тела,
согласно ему, - это шесть [неделимых] частиц, а [наименьшее] тело из
Шести столпов.

Ан-Назаамай своей книге "Ал-Джуз (4) упоминает что некоторые утверждали:
неделимая частица - это вещь, лишенная длины, ширины и высоты, она не
имеет сторон и не занимает место, не покоится и не движется и не может
существовать отдельно. Так говорил Аббад бен Сулейман. Он говорил, что в
частице не может быть движения, покоя, бытия, она не. может занимать
место, не имеет сторон и не может существовать отдельно. Он говорит, что
смысл [слова] "частица" в том, что у нее есть половина и что у .этой
половины также есть половина. Ан-Наззам передает, что некоторые
говорили: частица имеет [только] одну сторону - так, вещи обращены к нам
одной стороной - и это та сторона, с которой мы к ней подходим.

Ан-Наззам передает также, что некоторые говорили: частица имеет шесть
сторон, причем они - ее акциденции и иное, нежели она, что она неделима,
и что ее акциденции - иное, нежели она, что она подвластна счету, и что
она неделима со [всех] своих сторон: сверху, снизу, справа, слева,
спереди и сзади.

Он передает, что другие говорили: частица имеется, но существует не
благодаря самой себе* она существует благодаря не менее чем восьми
неделимым частицам. Тот, кто спрашивает об одной из таких частиц,
спрашивает о ее отдельном [существовании], тогда как ее отдельно не
бывает. Однако она познается. Речь здесь ведется о восьми, ибо восемь
обладают длиной, шириной и высотой. Длина [образована] двумя, частицами;
длина с длиной дают плоскую протяженность, имеющую длину и ширину, а
плоская протяженность с плоской протяженностью дают сторону, имеющую
длину, ширину и высоту.

Он передает, что другие говорили: частицы делятся, пока не останется две
частицы, которые, если ты задумаешь их разделить, делением будут
погублены. Попытавшись представить из них одну, таковую в своем
представлении не обнаружишь, а попытавшись разъединить их мысленно или
иначе, увидишь только их исчезновение. Это последнее, что передает
ан-Наззам.

Салих Кубба утверждал наличие неделимой частицы и не допускал, что
частица, может сходиться с шестью себе подобными либо с двумя. Он
говорил: одна частица не может сходиться с двумя. Он допускал, что в нее
внедряются все акциденции, кроме составления.

Абу ал-Хусейн ас-Салихн допускал в неделимой частице все акциденции и
что в нее может внедряться такой смысл, который, когда частица
соединяется с другими, называется составлением, однако мы не назьдааем
его [в одиночной частице] составлением, сообразуясь тем, что принято в
языке.

Дирар, Хафс ал-Фард и ал-Хусейн ан-Надджар говорили, что частицы - это
цвет, вкус, жар, холод, жесткость и мягкость, что все эти вещи,
собранные вместе, - тело и что "частицы" не имеют иного смысла, кроме
перечисленных вещей. Наименьшее число существующих частиц - десять.
Таково наименьшее тело. Они говорили" что эти частицы рядоположены
наитончайшим образом, и отрицали взаимное проникновение.

Муаммар говорил, что человек - это неделимая частица. Он допускал, что в
него, внедряется знание, могущество, жизнь, воля и нежелание, но не
допускал в нем соприкосновения [с другими], отделенное [от другого],
движения, покоя, цвета, вкуса и запаха.

Ан-Наззам говорил: у всякой частицы есть ее частица, и у каждой части
есть часть, и у всякой половины есть половина. Частицу можно делить
бесконечна, и она с точки зрения разделения не имеет предела.

Некоторые философствующие (5) говорили, что частица делима и что это
деление актуально имеет предел, но потенциально и в возможности для
деления предела нет.

Сомневающиеся выражали сомнение и говорили: мы не знаем, делима частица
или нет.

Некоторые из тех, кто утверждал наличие неделимой частицы, говорили, что
частица сама по себе имеет длину, ибо иначе тело никак не могло бы быть
имеющим длину, поскольку от соединения двух не имеющих длины длина
произойти никак не может. (с. 314-318)

*

[ЧЕЛОВЕК И СПОСОБНОСТЬ К ДЕЙСТВИЮ]

*

Мутакаллимы разошлись во мнениях относительно порождения действиями
следствий, как, например, движение камня, случающееся, когда его некто
толкнет, его падение, когда его отпускают [с высоты], боль, случающаяся
от удара, испускание духа, случающееся при приеме пищи, цвета,
случающиеся от удара и тому подобных причин, возникающие вкусы, запахи и
тому подобное.

Одни говорили: то, что порождается нашим действием, как (6) возникающий
от белил и румян, вкус пастилы, возникающий от соединения основы и
сахара и выдерживания их, как возникающий запах или боль, возникающая от
удара, наслаждение, возникающее от еды, испускание духа, возникающее при
приеме пищи, излияние семени, возникающее при движении, движение камня,
возникающее при толчке, движение стрелы, возникающее при выстреливании,
постижение, возникающее, когда мы отверзаем свои очи, --все это наше
действие, возникающее от причин, проистекших от нас. Так же перелом руки
или ноги, возникающий при падении, - действие того, кто обеспечил его
причину. Так же выздоравливание вправленной руки или вправленной ноги -
действие человека. Так же - хроническая слабость ноги, [возникающая,]
если человек сломает или, [иначе], повредит ее так, что она будет
хронически нездоровой. Так же постижение всеми органами чувств -
действие человека. чине, которую он произвел, будучи жив. Точно так же,
если он будет уничтожен, он будет действовать в ином, будучи
несуществующим, благодаря причине, что [проистекла] от него, когда он
был жив.

Как Бишр бен ал-Мутамар, так и Абу ал-Хузейл считали, что человек не
может создать ни силу, ни жизнь, ни тело.

Ибрагим ан-Наззам говорил: единственное действие человека -движение, и
действие он производит только в себе самом. Молитва, пост, воления,
нежелания, знание, невежество, правда, ложь, речь человека и его
молчание, а также прочие его действия - движения. Точно так же, если
человек покоится в одном Месте, то смысл этого- что он существует в нем
два момента времени, то есть движется в нем два момента времени. Он
считал, что цвета, вкусы, запахи, теплота и холод, звуки, боль - тонкие
тела, а человек не может производить тела. Наслаждение он также не
считал действием человека. Он считал, что все, что случается вне
человека, является действием Всевышнего, [совершающимся] благодаря Его
обязывающему сотворению вещи, как, например, движение камня, который
толкают, или падение его, когда его бросают, или движение вверх, когда
его подбрасывают. Также и постижение - действие Всевышнего,
необходимо-сотворяющего природу [вещи]. Это значит, что Всевышний
наделил камень такой природой, что он приходит в движение, если его
толкнуть, и так во всем порождаемом.

Как передают, он считал, что Всевышний сотворил [все] тела сразу и что
тело сотворяется в каждый момент времени.

Он говорил, что человек - дух и что он действует в себе самом. Передают
по-разному его мнение о том, действует ли человек в своей оболочке и в
своем остове. На самом деле он говорил, что человек действует в своей
оболочке, хотя некоторые передают, будто он говорил, что человек
действует и в своем остове и своей оболочке.

А другие мутакаллимы, а именно Абу ал-Хузейл, говорили, что воления и
нежелания, знание и невежество, правда и ложь, речь и молчание не
относятся к движению и покою.

Муаммар говорил, что человек не производит в самом себе ни движения, ни
покоя, но что он производит в самом себе волю, знание, нежелание,
умозрение и уподобление. Он говорил, что человек не производит в ином
ничего, что он - неделимая частица и неразделимый смысл и что в этом
своем теле он потому, что управляет им, но не потому, что соприкасается
с этим телом или вселился в него. Он говорил, что порожденное и то, что
внедряется в тела: движение, покой, цвет, вкус, запах, жар, холод,
влажность, сухость - является естественным действием того тела, куда это
внедрилось; что мертвое естественным образом производит акциденции,
которые в него внедряются, что жизнь - действие живого, а могущество -
действие могущественного и также смерть - действие мертвого. Он говорил,
что Всевышний не производит акциденций и не описывается как могущий
произвести акциденцию, жизнь, смерть, слух, зрение; что слух - действие
слышащего, и также зрение - действие зрящего, а постижение - действие
постигающего, и чувственное восприятие - действие чувственно
воспринимающего; что также и Коран - действие того, от чего он был
услышан, будь то ангел, дерево или камень, и что Бог (Славен Он и
Велик!) не имеет речи истинностно (превелико вознесен Господь наш над
подобными речами!). Он говорил, что Всевышний производит окрашивание,
оживление и умерщвление и что это - не акциденции, поскольку если Творец
дает цвет телу, то это тело либо может окрашиваться, либо не может; если
оно может окрашиваться, то окрашивание необходимо будет для него
естественным, а если иметь цвет естественно для тела, то цвет этот - его
действие, причем не может быть естественным для него то, что зависит от
другого, так же как стяжание чего-либо не может быть сотворением иного;
если же для тела не является естественным окрашиваться, то допустимо,
что Творец будет окрашивать его, а оно не окрасится.

Салих Кубба говорил, что человек действует только в самом себе, а что
возникает при его действии, как движение камня от толчка, сгорание
дерева при соединении с огнем, боль от удара, [то сотворено Всевышним] и
тому Он дает начало. Допустимо, что тяжелый камень будет тысячу лет
соединен с тонким воздухом, а Бог не сотворит в нем падения, но сотворит
покой; что огонь будет соединен с дровами многие моменты времени, а Бог
не сотворит возгорания; что на человека возложат гору, а он не
почувствует ее тяжести; что Он сотворит покой маленького камешка, когда
его будут толкать, и не сотворит его перемещения, даже если все люди на
земле будут толкать его и упрутся в него; что Всевышний может сжечь
человека, а тому не будет больно, но Он сотворит в нем наслаждение; что
Всевышний положит постижение вместе со слепотой, а знание - со смертью.
Он допускал, что Всевышний может устранить тяжесть небес и земли, не
умалив их ни на частичку, так что они станут легче перышка. Я слышал,
что однажды его спросили: значит, ты не будешь возражать, что в данный
момент сидишь в Мекке под раскинутым над тобой шатром, не зная этого,
поскольку Бог не сотворил в тебе знания об этом, и притом ты здрав и в
своем уме? - и он ответил: нет, не буду. Тогда и нарекли его "Кубба"
("шатер"). Я также слышал, что однажды его спросили о видении - если он,
находясь в Басре, увидит, что он в Китае, - и он ответил: да, я и есть в
Китае, если вижу, что я в Китае. Тогда его спросили: а если тебя
привяжут за ногу к человеку, находящемуся в Ираке, а ты увидишь, будто
ты в Китае? - и он ответил: я и буду в Китае, даже если увижу, что
привязан за ногу к человеку в Ираке.

Самама говорил, что единственное действие человека - воля, прочее же -
возникающее, не имеющее создателя, вроде движения камня при толчке и
тому подобного. Он говорил, что все это сопрягается с человеком метафорично.

Ал-Джахиз говорил, что все [действия] после воли человек [совершает]
естественно, а не по выбору и что по выбору он производит только волю.

Дирар и Хафс ал-Фард говорили, что к действиям людей относится то, что
порождено их действием и от чего они могут воздержаться в любой момент
по своему желанию, прочее же, от чего они не могут воздержаться в любой
момент по своему желанию, то не их действие и не является необходимым
благодаря причине, которая является их действием.

Дирар бен Амр говорил, что человек действует вне занимаемого им места и
что порожденные его действием в ином движение или покой являются его
стяжанием и творением Бога (Славен Он и Велик!). Кроме Дирара, все люди
утверждения говорят, что человек не действует в ином, считая это
невозможным. (с. 400-407)

1. Коран, 20:39. Бог объясняет Моисею, почему было устроено так, что его
отдали на воспитание фараону.

2. Коран. 55:27.

3. "Зейд" (наравне с "Амром") - имя, традиционно используемое в
классической арабской мысли для формулировки примеров или тезисов в
общем виде.

4. "Частица".

5. Философствующие - представители арабского перипатетизма. Ибн Сина в
своих "Указаниях и наставлениях" высказывает именно то мнение, о котором
говорит ал-Ашари, и опровергает представление о бесконечной актуальной
делимости частиц.

6. Здесь рукописи испорчены.

*

АЛ-ФАРАБИ

*

Человек, прозванный Вторым Учителем или Аристотелем ^ Востока, родился в
местечке Фараб, расположенном на берегах Сырдарьй к северо-западу от
нынешнего Ташкента, и был Наречен по месту рождения Абу Насром ал-Фараби

(ок873-950).

Начальный период жизни Второго Учителя протекал в Средней Азии
(Самарканд, Бухара). Некоторое время пробел он в Иране, затем для
продолжения образования отправился в Багдад -средоточие культурной жизни
и научной мысли всего Арабского халифата. Здесь ему удалось обрести
знания в области естествознания, математики, медицины, теории музыки,
логики. Будучи тюрком по происхождению. ал-Фараби сумел овладеть
арабским, персидским, греческим, сирийским и многими другими языками
(утверждают, что он знал свыше 70 языков).

Более всего его увлекали занятия философией, в особенности античной
мудростью, обширно представленной в переводах произведений
древнегреческих философов, в первую очередь Аристотеля.

Вероятно, из-за сложности политической обстановки и гонений. которым
подверглись нетрадиционно мыслившие люди (казнь ал-Халладжа в 922 г. -
один из наиболее трагических примеров), ал-Фараби предпочел или, скорее,
был вынужден переехать в 941 г. в Дамаск, где и прожил девять лет до
своей смерти.

Определить точное число произведений ал-Фараби затруднительно
(практически это можно сказать в отношении большинства других арабских
перипатетиков). По всей видимости, это число колеблется в пределах
80-130. По тематике сочинения Второго Учителя охватывают практически все
отрасли средневековой науки и культуры: арифметику, геометрию,
астрономию, физику, химию, оптику, медицину, биологию, лингвистику,
поэтику, риторику, каллиграфию, музыку, юриспруденцию, политику, этику,
педагогику.

Трактаты ал-Фараби по философии посвящены определению предмета
философии, анализу основных законов и категорий бытия; форм, ступеней и
способов познания; исследованиям по логике. Испытав на себе
преимущественно влияние философии Аристотеля, и Платона, Второй Учитель
стремился сопоставить учения двух. великих греков, в какой-то степени
примирить и синтезировать их.

Незадолго до кончины, в возрасте 70 лет, ал-Фараби завершил "Трактат о
взглядах; жителей добродетельного города", в котором попытался
воссоздать схему развития мироздания от начала до возникновения
человеческого общества и изложить свое видение идеального общественного
устройства, творчески преnаpupoвaв при этом идеи Аристотеля и Платона.

Фрагмент из "Трактата о взглядах жителей добррдетельного города", в
переводе с арабского И.О. Мухаммеда и А.В. Сагадеева печатается по
изданию: Ал-Фараби. Философские трактаты. А- А., 1970.

"Трактат, о взглядах жителей добродетельного города"

*

26. О ПОТРЕБНОСТИ ЧЕЛОВЕКА В ОБЪЕДИНЕНИИ И ВЗАИМОПОМОЩИ

*

По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного
существования и достижений наивысшей совершенства он нуждается во многих
вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых
он нуждается в некоем сообществе людей доставляющих ему каждый в
отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает
потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится
точно в таком же положений. Bот почему лишь через объединения многих
помогающих друг Другу людей, где каждый доставляет другому некоторую
долю того, что необходимо для. его существования, Человек может обрести
то совершенство, которому он предназначен по своей природе. Деятельность
всех членов такого сообщества в совокупности своей доставляет каждому из
них все то, в чем он нуждается для существования и достижения
совершенства. Вот почему человеческие индивиды размножились и, заселили
обитаемую часть земли, в результате чего И возникли человеческие
общества, из коих одни представляют собой полные общества, а другие -
неполные. При этом полные общества бывают трех видов; великие, средние и
малые.

Великое общество - это совокупность обществ всех людей, населяющих
землю, среднее - это общество, представленное одним каким-либо народом,
а малое - это общество, представленное жителями какого-либо города,
занимающего определенную часть той местности,, которую населяет тот или
иной народ неполные общества составляют жители селения и совокупность
обитателей квартала, затем - совокупность тех, кто живет на какой-нибудь
одной улице, затем - совокупность тех, кто живет в одном доме. Последние
составляют общество низшей ступени. Квартал и селение - оба вместе -
принадлежат городу, но только селение принадлежит городу в том смысле,
что оно обслуживает город, в то время как квартал принадлежит городу,
составляя его часть. Улица является частью квартала, дом -частью улицы,
город частью местности, народ - частью всей совокупности обитателей земли.

Величайшее благо и высшее совершенство могут быть достигнуты в первую
очередь городом, но никак не обществом, стоящим на более низкой ступени
совершенства. Так как природа блага в действительности такова, что она
достигается пожеланию и свободному выбору (а ало также достигается по
желанию и свободному выбору, так что город может способствовать
достижению некоторых целей, представляющих собой зло), всякий город
может послужить достижению счастья. Город, в котором объединение людей
имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное
счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают
друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество.
Народ, все города которого помогают друг Другу в целях достижения
счастья, есть добродетельный народ. Таким же образом вся земля станет
добродетельной, если народы будут помогать Друг другу для достижения
счастья.

Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы
которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого
существа и сделать ее наиболее полной. Как органы тела различаются между
собой, превосходят друг друга по своей Природе и своим способностям
(так, они состоят из одного главного органа - сердца; органов,
приближающихся к этому главному органу по своим степеням, каждый из коих
от природы наделен определенной способностью, с помощью которой он
осуществляет свою деятельность в соответствии с естественной целью этого
главного органа; и прочих органов, наделенных определенными
способностями, с помощью которых, они действуют в соответствии с целями
тех органов, коих связь с главным органом ничем не опосредствована - и
эти органы стоят на второй ступени; а также еще одних органов, кои
осуществляют свою деятельность в соответствии с целями тех органов,
которые находятся на второй ступени; и так далее, вплоть до таких
органов, которые обслуживают, но абсолютно ничем не управляют), точно
так же и члены городского объединения различаются между собой по своей
природе, превосходя друг друга по своему положению.

В городе есть определенный человек - глава и прочие люди, приближающиеся
к этому главе по своим степеням, каждый из которых согласно собственному
положению и способностям осуществляет то действие, которого требует
преследуемая главой цель. Они находятся на первой ступени. Ниже их
следуют другие люди, которые действуют в соответствии с целями первых-
эти занимают вторую ступень. Далее таким же образом следуют люди,
которые действуют в соответствии с целями этих последних. Так
располагаются по порядку различные члены городского объединения вплоть
до тех, кто действует согласно целям этих последних и кто служит, но не
обслуживается. Они занимают низшую ступень и являются людьми самого
низкого положения.

Однако органы тела являются естественными органами, тогда как члены
городского объединения хотя и являются также естественными, тем не менее
положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради
города, не являются естественными, но имеют своим источником волю,
поскольку члены городского объединения наделены превосходящими друг
друга природами, делающими одного человека полезным другому в отношении
одной какой-нибудь вещи. Но они являются членами городского объединения
не только благодаря имеющейся у них природе, но и благодаря тем
возникающим в них свойствам, которые имеют своим источником волю, таким,
как искусства и тому подобные. Аналогиями способностей, естественно
образующих органы тела, являются у членов городского объединения их
способности и положения, имеющие своим источником волю.

*

27. О ГЛАВНОМ ЧЛЕНЕ ГОРОДСКОГО ОБЪЕДИНЕНИЯ

*

Как из всех органов тела главный орган является сам по себе, согласно
природе, наиболее совершенным и законченным; как из всего, что
свойственно ему наряду с другими органами, то, что принадлежит ему,
находится на высшей ступени превосходства; как ниже этого органа
расположены другие органы, управляющие; в свою очередь, нижестоящими
органами (причем их управление находится на низшей ступени сравнительно
с управлением главного органа - они управляют, будучи сами управляемы),
точно так же из всех членов городского объединения глава его является во
всем, что ему свойственно, наиболее Совершенным; То, чем он обладает
наряду с другими членами" городского объединения, является наиболее
превосходным, и он стоит выше тех, кем он управляет и кто, в свою
очередь, управляет другими.

Так же, как в первую очередь должно существовать сердце, которое только
потом уже служит причиной существования всех других органов тела, равно
как и возникновения, в них способностей и расположения их в известном
порядке, так что если придет в расстройство какой-нибудь из органов, то
именно сердце обеспечивает устранение этого расстройства, - точно так же
и глава данного города должен существовать в первую очередь, чтобы
служить затем причиной существования городского объединения и его
членов, причиной возникновения в них тех свойств, которые имеют своим
источником волю, так что если приходит в расстройство один из членов
городского объединения, то именно глава города обеспечивает устранение
этого расстройства.

Как в числе природных действий органы, расположенные близко к главному
органу, осуществляют в соответствии с природной целью первого
управляющего органа наиболее возвышенные действия, а нижестоящие органы
- менее возвышенные и так далее вплоть до тех органов, которые
осуществляют самые низкие действия, так же среди действий,
осуществляемых людьми по своей воле, члены городского объединения,
наиболее близкие к главе, его, осуществляют действия наиболее почетные,
их подчиненные - менее почетные и так далее вплоть до тех членов
городского объединения, которые осуществляют самые низкие действия.

Низкий характер действий может объясняться либо низменностью их
объектов, пусть даже если сами действия приносят большую пользу, -
подобно действию мочевого пузыря и нижних кишок в теле, - либо их малой
полезностью, либо их чрезвычайной легкостью. То же самое относится и к
городу, и ко всяким объединениям, части которого приведены в гармонию,
систему и порядок согласно природе, так как оно всегда имеет главу этого
объединения, отношение которого к другим членам будет точно таким же.

Так же обстоит дело и со всеми существующими вещами. Отношение
Первопричины к прочим существующим вещам подобно отношению повелителя
добродетельного города к другим членам городского объединения. То, что
свободно от материи, ближе всего расположено к Первопричине. Ниже того
следуют небесные тела, за небесными - тела материальные. Все эти вещи
следуют за Первопричиной, стремятся к ней и ей подражают, каждая - в
меру своих сил. Однако эти вещи стремятся к цели соответственно своим
степеням, так что низшая вещь следует цели той, что расположена
несколько выше нее, а эта, в свою очередь, следует цели той, что
расположена также выше нее, также и третья следует цели той, что
находится выше нее, и так далее, кончая теми вещами, которые не имеют
между собой и Первопричиной никакого посредника. Именно в таком порядке
все существующие вещи и следуют цели Первопричины. Те вещи, которые с
самого начала получили все, благодаря чему они существуют, были с самого
начала предназначены к тому, чтобы следовать примеру и цели
Первопричины, благодаря чему они и оказались на самых высоких ступенях.
Те же, что не получили с самого начала всего, благодаря чему они
существуют, были наделены силой, благодаря которой они движутся к тому,
что они должны достичь, следуя таким образом цели Первопричины. Так же
должно обстоять дело и с добродетельным городом. Все члены такого
городского объединения должны посредством своих действий следовать цели
первого главы города - каждый в соответствии со своей степенью.

Во главе добродетельного города не может стоять любой, какой случится,
человек, так как управление зависит от двух вещей:

во-первых, от того, чтобы человек по своей природе был готов к
управлению, во-вторых, от положения и способностей, имеющих своим
источником волю. Управление выпадает на долю того, кто предрасположен к
нему от природы. Не всякое искусство может быть средством управления;
напротив, большинство искусств - это искусства, которыми служат в
городе, равно как большинство природных способностей являются
способностями к служению. Среди искусств есть такие, которые выступают и
как орудия управления, и как орудия служения другим искусствам, а есть и
такие, которые могут быть только орудием служения, но отнюдь не
управления. Равным образом и искусство управления добродетельным городом
не может оказаться любым, какое случится, искусством и любой, какая
случится, способностью.

Как нечто, являющееся первым и главным в каком-либо роде, не может быть
управляемо чем-то другим из того же рода, подобно тому, как главный
орган тела не может быть управляемым ни одним другим органом (и это
относится ко всему, что является главным в совокупности каких-либо
вещей), точно так же и первый глава добродетельного города должен
обладать таким искусством, которое не может быть ни средством служения
чему бы то ни было, ни объектом управления со стороны какого-либо
другого искусства. Его искусство есть такое искусство, цели которого
подчинены все другие искусства, и ради нее совершаются все действия в
добродетельном городе. Такой человек не управляется никем другим; это -
человек, который достиг совершенства и стал разумом и понятием в
действии. Это человек, у которого способность воображения естественным
путем достигла указанной нами высшей степени совершенства. Способность
эта естественным образом предрасположена к восприятию как в момент
бодрствования, так и в момент сна от деятельного разума индивидуальных
вещей (их самих или их воспроизведений), также - воспроизведенных
понятий. Его страдательный разум должен уже достичь полноты всех
понятий, так чтобы ни одно из них не ускользнуло от него, а сам этот
разум стал разумом в действии.

Таким образом, любой человек, страдательный разум которого достиг
полноты всех понятий, становится разумом в действии и понятием в
действии, а познаваемое им само начинает познавать, и тогда человек
приобретает некий разум в действии, степень которого является высшей по
сравнению со страдательным .разумом и который совершеннее его и больше,
чем он отделен от материи и ближе, чем он, расположен к деятельному
разуму. Разум этот называется приобретенным разумом - он становится
промежуточным между страдательным и деятельным разумом, и его ничто уже
не отделяет от деятельного разума. Страдательный разум является как бы
материей и объектом для приобретенного разума, а приобретенный разум
является как бы материей и объектом для деятельного разума. Способность
мыслить, которая является природной формой, представляет собой материю -
объект для деятельного разума, который является разумом в действии.

Первая ступень, на которой человек становится человеком, это та, когда
появляется природная форма, способная и готовая, стать разумом в
действии. Именно она является общей для всех, будучи отделена от
деятельного разума двумя ступенями: переходом страдательного разума в
разум в действии и образованием приобретенного разума. Между человеком,
достигшим таким образом этой первой ступени человечности, и деятельным
разумом также существуют две ступени. Когда совершенный страдательный
разум и природная форма становятся как бы чем-то единым, наподобие того
единства, которое получается при сочетании материи и: формы, и когда
этот человек обретает человеческую форму, а именно когда страдательный
разум становится разумом в действии, - в этом случае его отделяет от
деятельного разума лишь одна ступень. Когда природная форма становится
материей страдательного разума, ставшего разумом в действии,
страдательный разум становится материей приобретенного разума,
приобретенный разум становится материей деятельного разума, и когда все
это берется вместе, -тогда данный человек становится именно таким
человеком, в котором пребывает, деятельный разум.

Если это происходит в обеих частях его способности мыслить - в
теоретической способности и способности практической, - а затем в его
способности воображения, то тогда этот человек будет как раз тем" кто
воспринимает откровение, а Аллах (Велик Он и Всемогущ!) открывается ему
через посредство деятельного разума. То, что, переполнившись;
переливается от Аллаха, Благословенного и Всевышнего, к деятельному
разуму, переливается им к его страдательному разуму через посредство
приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И
человек этот благодаря тому, что переливается от него в его
воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем
совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от него в его
способность воображения - пророком, прорицателем будущего и
истолкователем текущих частных событий-и все это благодаря тому
существованию, в котором он познает божественное.

Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совершенства и
находится на вершине счастья. Душа его оказывается совершенной,
соединенной с деятельным разумом упомянутым нами способом. Этот человек
является именно тем, кому известно любое действие, с помощью которого
можно достичь счастья. В этом состоит первое условие, которому должен
удовлетворять глава. Далее, он должен вместе с тем обладать способностью
хорошо и образно передавать словами все, что он знает; он должен уметь
наилучшим образом направлять людей к счастью и к тем действиям,
посредством которых оно достигается; он должен вместе с тем иметь
достаточную телесную крепость для осуществления частных действий.

*

28. О КАЧЕСТВА ГЛАВЫ ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА

*

Таков этот глава - человек, который ни одному из людей не подвластен. 1
Это - имам, кто первый глава добродетельного города, это- глав"
добродетельного народа и глава всей обитаемой части земли. Подобным
человеком может стать; только тот, кто соединит в себе двенадцать
врожденных природных качеств. Человек должен иметь, во-первых, абсолютно
совершенные органы, силы которых настолько хорошо приспособлены для
совершения тех действий, которые они должны выполнять, что если этот
человек предпринимает какое-либо действие с помощью какого-либо органа,
то выполняет его с легкостью; уметь от природы отлично понимать и
представлять себе все, что ему говорится, осмысливая сказанное ему в
соответствии с тем, что имеет в виду говорящий, и с тем, как обстоят
дела сами по себе; хорошо сохранять в памяти все, что он понимает,
видит, слышит и воспринимает, не забывая из всего этого почти ничего;
обладать умом проницательным и прозорливым, так, чтобы, заметив малейший
признак какой-либо вещи, он мог быстро схватить то, на что этот
(Признак, указывает; обладать выразительным слогом и уметь излагать с
полной ясностью все то, что он задумает; иметь любовь к обучению и
познанию, достигая это легко, не испытывая ни усталости от обучения, ни
мук от сопряженного с этим труда; быть воздержанным в еде, в
употреблении напитков и в совокуплении, от природы избегать игру ,и
испытывать отвращение к возникающим из нее удовольствиям; любить правду
и ее поборников, ненавидеть ложь и тех, кто прибегает к ней; обладать
гордой душой и дорожить честью: его душа от природы должна быть выше
всех низких дел и от природы же стремиться к деяниям возвышенным;
презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни; любить от
природы справедливость и ее поборников, ненавидеть несправедливость и
тиранию и тех, от кого они исходят; быть справедливым по отношению к
своим людям и к чужим, побуждать- к справедливости и возмещать убытки
жертве несправедливости, Предоставляя всем то, что он полагает добрым и
прекрасным; быть справедливым, но не упрямым, не проявлять своенравности
и не упорствовать перед лицом справедливости, но быть совершенна
непреклонным перед всякой несправедливостью и низостью; проявлять
решительность при совершении того, что> он считает необходимым, и быть
при этом смелым, отважным, не знать страха и малодушия.

Совмещение всего этого в одном человеке - вещь трудная, и вот почему
люди, одаренные подобной природой, встречаются очень редко и составляют
лишь меньшинство. Так что если подобный человек обнаружится в
добродетельном городе- и в нем осуществятся, когда он вырастет, первые
шесть упомянутых выше условий или) пять из них, то, не имея себе равных
по способности воображения, он как раз и станет главой этого города;
Если же случится так, что подобного человека не окажется в тот или Иной
момент, то поддерживаются законы и правила; установленные главой города
и его преемниками, если таковые становились следовательно во главе города.

Вторым главой, преемствующим первому, станет в ком с самого рождения и в
отроческие годы осуществились упомянутые условия и кто, выросши, будет
удовлетворять шести условиям.

Первое - быть мудрым.

Второе - быть знающим, хранящим в памяти законы, правила и обычаи,
установленные для города первыми имамами, и следовать им во всех своих
действиях.

Третье - проявлять изобретательность в том, относительно чего не
сохранилось от его предшественников соответствующего закона, следуя при
этом примеру первых имамов.

Четвертое - обладать проницательностью и догадливостью, позволяющими ему
познавать в любое время как существующее положение вещей, так и будущие
события, каковые не могли быть угаданы первыми имамами; в действиях же
этих своих он должен ставить своей целью улучшение благосостояния города.

Пятое - уметь словом своим направлять людей к исполнению законов первых
имамов и тех законов, которые он создал: после них, следуя их примеру.

Шестое - обладать телесной силой, необходимой дам "ведения военных дел,
знать при этом военное искусство - как искусство служебное и как
управляющее искусство.

Если же не обнаружится-такого человека, который одни соединял бы в себе
эти качества, но нашлись бы двое таких, из когорых один был бы мудрым, а
другой удовлетворял бы остальным условиям, то таковые оба стали бы
главами города. Если же эти качества распределяются среди представителей
целой группы людей, так что один обладает мудростью, другой - еще одним
качеством, третий .-- еще одним, четвертый;- еще одним, пятый -- еще
одним, шестой - еще одним, то в случае, если все они договорятся между
собой, они все будут добродетельными главами. Если когда-нибудь случится
так" что в .руководстве будет отсутствовать мудрость, то пусть, если оно
и удовлетворяет всем остальным условиям, добродетельный город останется
без государя, и глава, управляющий городом, не будет уже. в этом случае
государем, а городу самому будет угрожать гибель.

И если не найдется какого-нибудь мудреца, которого можно было бы
приставить к этому главе, город через некоторое время неминуемо погибнет.

*

29. О ГОРОДАХ. ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЬНОМУ ГОРОДУ

*

Добродетельный город противоположен невежественному городу, городу
безнравственному, городу обмена и заблудшему городу. Равным образом ему
противоположны и отдельное люди -представители этих городов.

Невежественным городом Является Тот, жители которого никогда не знали
счастья, и им и в голову никогда не приходило к нему стремиться. Они
никогда его Не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то
они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнениях
людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цели жизни,
таковы телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода предаваться
своим страстям, почести и величие. Каждое из этих благ является уже
счастьем в глазах всех жителей невежественного города.

Величайшее же и полное счастье состоит в соединении всех благ. А благам
этим противолежат несчастья - такие, как болезни тела, бедность,
отсутствие наслаждений, невозможность следовать своим страстям и
отсутствие почестей. Невежественный город подразделяется на несколько
городов.

Город необходимости - это такой город, жители которого стремятся
ограничиться лишь необходимыми вещами, то есть теми, которые нужны телу
для его существования,- едой, питьем, одеждой, жилищем, половыми
сношениями и помощью друг другу в достижении этого.

Город обмена - тот, жители которого стремятся помогать друг другу--для
достижения зажиточности и богатства, но не как средства для достижения
чего-то Другого, а как цели всей жизни.

Город низости и несчастья - это тот город, жители которого стремятся к
наслаждениям - в еде, питье, половых сношениях, короче - они стремятся к
такому наслаждению, которое действовало бы на чувства и воображение,
стремятся возбудить веселье и -утешаться забавами во всех их видах и
проявлениях. Честолюбивый город - это такой город, обитатели которого
стремятся помогать друг другу с тем, чтобы их почитали, восхваляли,
чтобы о .них говорили и чтобы их знали другие народы, чтобы эти
прославляли и возвеличивали словом и делом, чтобы они выступали в
великолепии и блеске - либо в глазах чужих, либо друг перед другом, - и
все это в меру того, насколько они стремятся к этому или насколько им
удается этого достигнуть.

Город властолюбивый - это такой город, жители которого стремятся к тому,
чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому; их усилия
направлены на достижение той радости, которую доставляет им только победа.

Город сластолюбивый - это такой город, жители которого стремятся к тому,
чтобы -каждый из них свободно мог делать то, что он хочет, ничем не
сдерживая свою страсть.

Повелители невежественных городов подобны самим этим городам. Каждый из
них ведет дела управляемого им города так, чтобы добиться удовлетворения
собственных страстей и наклонностей.

Занятия жителей невежественных городов, которые могут быть рассмотрены
как цели их жизни, составляет все то, что мы перечислили выше.

Безнравственный же город - это такой город, взгляды которого относятся к
добродетельным и который знает счастье. Аллаха, Великого и Всемогущего,
вторичные образования, деятельный разум и вообще все то, что могут знать
жители добродетельного города и во что они верят; но действия жителей
итого города являются теми же, что и действия жителей невежественных
городов.

Переменчивый город - это такой город, воззрения и действия которого были
в прежние времена теми же, что и воззрения и действия добродетельного
города, но который впоследствии переменился: в него проникли иные идеи,
и действия его стали совсем другими.

Заблудший город - это тот, который полагает, что счастье будет после
этой жизни. Но представления его изменились, и он имеет теперь об
Аллахе, Великом и Всемогущем, о вторичных образованиях и о деятельном
разуме настолько порочные представления, что таковые не могут ни служить
основой для благочестия, ни быть приняты как подобия и образы всех этих
вещей.

Первый глава этого города относится к тем, кто выдает себя за
просветленного свыше, не будучи таковым в действительности, и использует
для этого подлог, обман и высокомерие.

Повелители этих городов противоположны повелителям городов
добродетельных; управление одних совершенно противоположно управлению
других; то же относится и ко всем другим их обитателям. Повелители
добродетельных городов, следующие друг за другом во времени,
представляют собой как бы единую душу и как бы единого вечного государя.
Равным образом, если случится так, что в одно и то же время будут
существовать несколько добродетельных государей в одном или многих
городах, то все они вместе будут являть собой как бы единого государя, а
их души - как бы единую душу. Так же обстоит дело с жителями города всех
прочих степеней: живя в разные времена и следуя друг за другом, они все
образуют как бы единую вечно пребывающую душу: Равным образом, если в
одно и то же время оказывается несколько человек одной и той же степени
в одном или многих городах, то их души будут составлять как бы единую
душу, независимо от того, будут ли эти люди по своим степеням относиться
к тем, кто главенствует, или к тем, кто обслуживает.

Одни объекты знания и деятельности жителей добродетельного города
являются общими, а другие присущи лишь людям определенных степеней,
Каждый из них достигает предела счастья через посредство этих двух
категорий вещей, а именно - того, что обще ему со всеми другими жителями
города, и того, что свойственно только тем, кто относится к одной с ним
степени. Если каждый из них выполнит все эти действия, то от деяний
своих он обретет это состояние душевной благости и добродетели. Чем
дольше он будет действовать таким образом, тем лучше; устойчивее и
добродетельнее будет становиться состояние его души. Так же как в
результате долгих старательных упражнений в искусстве письма человек
обретает совершенство в этом искусстве, и чем дольше он этим занимается,
тем сильнее и совершеннее становится он в этом искусстве, причем
мастерство его растет от постоянного повторения этих действий,
возрастает наслаждение, проистекающее из этого душевного состояния, а
сам человек с еще большей радостью и любовью занимается этим искусством.
Так обстоит дело с теми действиями, посредством которых обретается
счастье: .чем они больше и чаще выполняются и-чем больше упорства
проявляет в них: человек, тем сильнее, добродетельнее и совершеннее
делают они душу" предназначенную да, счастья, - так что он", все более и
более совершенствуясь, оказывается не нуждающейся в материи и свободной
от нее, и душа эта не разрушается вместе с материей и не нуждается в ней
для своего существования.

Когда душа отделяется от материи, не обретая при этом другой телесной
формы, она освобождается от акциденций, возникающих тем или иным образом
в телах как таковых, так что о душе нельзя уже более., говорить, что она
движется или покоится, - в данном случае уже следует применять к .ней
лишь такие высказывания, которые соответствуют тому, что не является
телом. Все то, что в человеческом уме служит описанию тел, поскольку они
суть тела,, должно быть отрицаемо по отношению к душам" отделенным от
материи. Понять же и представить себе такое состояние души,- дело. очень
трудное и непривычное. Точно так же, отделяясь от тела, души
освобождаются от всего того, что с ними было связана- к что в них
привходило ранее. Так как в этих отделившихся от материи. душах были
души, находившиеся в различных материях, так как было ясно, что-
состояния души зависят - у одних в большей, у Других в меньшей степени -
от темперамента тела и что всякое состояние души определяется
темпераментом того тела, в котором эта душа находится, то неизбежно
следует, что состояние. души должно изменяться с изменением тела, в
котором она находится. Поскольку же изменчивость тел безгранична, то и
изменчивость душ также безгранична.

счастье: чем они больше и чаще выполняются и чем больше упорства
проявляет в них человек, тем сильнее, добродетельнее и совершеннее
делают они душу, предназначенную для счастья, - так что она, все более и
более совершенствуясь, оказывается не нуждающейся в материи и свободной
от нее, и душа эта не разрушается вместе с материей и не нуждается в ней
для своего существования.

Когда душа отделяется от материи, не обретая при этом другой телесной
формы, она освобождается от акциденций, возникающих тем или иным образом
в телах как таковых, так что о душе нельзя уже более говорить, что она
движется или покоится, - в данном случае уже следует применять к ней
лишь такие высказывания, которые соответствуют тому, что не является
телом. Все то, что в человеческом уме служит описанию тел, поскольку они
суть тела, должно быть отрицаемо по отношению к душам, отделенным от
материи. Понять же и представить себе такое состояние души - дело очень
трудное и непривычное. Точно так же, отделяясь от тел, души
освобождаются от всего того, что с ними было связано и что в них
привходило ранее. Так как в этих отделившихся от материи душах были
души, находившиеся в различных материях, и так как было ясно, что
состояния души зависят - у одних в большей, у других в меньшей степени -
от темперамента тела и что всякое состояние души определяется
темпераментом того тела, в котором эта душа находится, то неизбежно
следует, что состояние души должно изменяться с изменением тела, в
котором она находится. Поскольку же изменчивость тел безгранична, то и
изменчивость душ также безгранична.

*

ИБН СИНА (АВИЦЕННА)

*/

Прославившись в средневековой Европе под латинизированным именем
Авиценна, великий философ и ученый-энциклопедист Абу Али ал-Хусейн ибн
Абд аллах Ибн Сына (980- 1037) на Востоке был известен также под
почетными Званиями "аш-Шейх", "ар-Раис". "Худжжат ал-Хакк", которые
соответственно означали Мудрец, или Духовный Наставник, Правитель, или
Глава, Авторитет Истины.

Необыкновенная одаренность и огромная трудоспособность позволили Ибн
Сине уже в восемнадцать лет заявить о том, что он "окончательно окреп во
всех науках и стал разбираться в них в меру человеческих возможностей".
Несмотря на вынужденные скитания, дворцовые интриги, жизнь, полную
превратностей, Авиценне удалось оставить духовное наследие, поражающее
своим объемом, многогранностью и прозрениями. Ему приписывают от 132 до
456 произведений (точный список установить не удается), включающих
трактаты по философии и различным отраслям наук (медицина, минералогия.
метеорология, геометрия, астрономия, арифметика), а также стихи и аллегории.

Из нефилософских трудов Ибн Сины наиболее значительным признан "Канон
врачебной медицины" - фундаментальное сочинение в пяти томах, отразившее
как теоретические знания Авиценны, так и его богатейшую медицинскую
практику.

В философском наследии Ибн Сины центральное место занимают "Книга
исцеления" ("Китаб аш-шифа"), многотомное энциклопедическое сочинение по
логике, математике, физике и метафизике, а также "Книга спасения",
"Книга знания". "Указания и наставления".

Последнее было написано Авиценной незадолго до смерти (приблизительно в
1035/36 г.), а потому может рассматриваться как в некоем смысле итоговое
произведение мыслителя. Об особой значимости указанного трактата говорит
также и тот факт, что именно он был подвергнут комментированию
Насреддином Туей (XIII в.), выступившим в защиту Ибн Сины от жесточайшей
критики со стороны ал-Газали, Мухаммада Шахрастани и Фахриддина Рази.

Лейтмотивом философии Ибн Сины является обоснование изначальности и
вечности мира. Приведенный ниже фрагмент из "Указания я наставления"
("ол-Ишарат ва ат-танби-хат") позволяет представить взгляды Авиценны на
проблемы бытия. Перевод с арабского М. Дыноршоева. Н. Рахматуллаева и
Т.Мардонова в кн.: Иби Сяиа (Авиценна). Избранные произведения. М.. 1980.

/*
"Указания и наставления"

ОБОЗРЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ.

О БЫТИИ И ЕГО ПРИЧИНАХ

*

Наставление. Знай, что в воображении людей может преобладать [мнение] о
том, что сущее есть чувственное тело, и невозможно предположить бытие
того, сущность чего не воспринимается чувствами, а также не обладает
реальным бытием, то, что в отличие от тела не имеет по своей сущности
или по причине, заключенной в нем самом, определенного места или
положения. Тебе легче будит осмыслить сам чувственный предмет и,
следовательно, познать несостоятельность утверждения этих людей.

Ты и тот, кто проницателен, знайте, что эти чувственные тела называются
одним именем не по чистой полисемантичности, а в одном-единственном
смысле, как; например, имена Людей, ибо вы не сомневаетесь, что, назвав
Зейда или Амра, вы имеете в виду одну существенную сущность. Стало быть,
эта сущность либо чувственно познаваема либо непознаваема. Если она
далека от чувственного познания, то из исследования
чувственнопостигаемого вытекает нечувственнопостигаемое, что забавнее
всего. А если она чувственнопостигаема, то должна обладать состоянием,
местом, определенным количеством и качеством. Ее познают не чувствами, а
представляют себе в определенном состоянии. Ибо .всякое чувствуемое и
представляемое неизбежно обладает каким-либо из названных свойств. Если
это так, то они не соответствуют тому, что не Обладает подобным
состоянием. Следовательно, [данное понятие] не может высказываться о
многих различающихся по состоянию вещах. Итак, в силу своей
однозначности и благодаря своей истинной непротиворечивой сущности
понятие "человек" является не чувственнопостигаемои, а чисто
умопостигаемой сущностью. Taкое состояние любого общего понятия.

Размышление и наставление. Может случиться, что , кто-то из них скажет:

- Человек потому есть человек, что имеет руки, глаза, брови и тому
подобные органы. Поскольку он таков, постольку является чувственным телом.

Если он скажет так, то вразуми его и скажи, что состояние каждого из тех
органов, что он перечислил, и тех, что он назвал, таково же, как и
состояние самого человека.

Наставление. Если все сущее было бы чувствуемо и воображаемо, то чувство
и воображение сами неизбежно были бы чувствуемы и воображаемы и познали
бы себя; и разум, являющийся властелином истины, был бы чувствуем и
воображаем.

Исходя из этого принципа, знай, что ни любовь, ни стеснительность, ни
боязнь, ни мужество, ни корысть не относятся к категории тех вещей,
которые познаются чувством и воображением, хотя принадлежат к
чувственным вещам. Если дело обстоит так с чувственными [предметами],
что же ты сомневаешься относительно сущих, сущность которых находится
вне чувственных вещей и их связей?

Дополнение. Каждое реальное сущее, существующее в силу своей истинной
сущности, является единым сущим, не поддающимся чувственному
обозначению. Поскольку это относится ко. всем реалиям, то каково же
будет это в отношении того, что обусловливает бытие всех сущих?!

Наставление. Вещь является следствием чего-либо или по своей сущности и
реальности, или по своему бытию. Представь это себе на примере
треугольника, сущность которого зависит от плоскости и линии, являющейся
его стороной. Оба они актуализируют его как треугольник, являются как бы
его двумя причинами: одна - материальной, а другая - формальной. Но
бытие треугольника зависит от другой причины, а не от тех, указанных.
Эта причина не актуализирует треугольность треугольника, а составляет
часть его определения. Это есть производящая, или конечная причина,
являющаяся производящей причиной для другой производящей причины.

Наставление. Знай, что ты можешь понять смысл этого треугольника, но
будешь сомневаться в том, существует ли он реально или не существует.
Это сомнение возникнет в тебе после того, как в твоем сознании отразятся
стороны и плоскость треугольника, но ты не можешь представить,
существует ли он реально.

Указание. Производящая причина вещи, имеющей причины, актуализирующие ее
сущность, неизбежно является причиной некоторых других причин, как,
например, форма, или причиной всех причин, что представляет собой их
общую причину. По своей сущности и своему значению конечная причина, в
силу которой существует вещь, является причиной причинности причины. По
своему же бытию она является действующей причиной, ибо действующая
причина есть одна из причин ее бытия (если она относится к категории тех
конечных [целевых] причин, которые возникают актуально), а не причина ее
-причинения и сущности.

Указание. Если существует первая-причина, то она есть приятна каждого
сущего к причина причины каждого реально сущего яго бытию.

Наставлемые. Если "никать в сущность любого сущего, не обращая внимания
ни на что другое, то оно либо является необхо-димосущим само по себе,
либо не является таковым. Если оно необходимо, то стало быть, является
реальным, необходимосущим, вечным по своей сущности. А если оно не
необходимо, то, после того как ты допустишь его бытие, нельзя сказать,
что оно в сущности невозможно. Если же к этому присовокупить другое
условие, как, например, отсутствие причины, тй оно превратится в
невозможное, А если допустить наличие причины, то оно становится
необходимым. Если же не присовокупить к этому другие условия, т.е.
наличие причины или ее отсутствие, то тогда у него останется еще третье;
качество - возможность. Следовательно, возможное по своей сущности есть
нечто такое, что ни необходимо, ни невозможно. "Следовательно, все сущее
есть либо необхо-димосущее по своей сущности, либо возможносущее по
своей сущности.

Указание. Все, что само по себе возможно, возникает не благодаря своей
сущности, ибо его бытие, поскольку оно,лишь возможно" ничуть не
предпочтительнее его небытия. Следовательно, если одно из этих двух
состояний становится предпочтительнее, то это происходит в силу наличия
или отсутствия третьей вещи. Стало быть" бытие всего возможносущего
обусловлено другим сущим.

Наставление. [В противном случае] возможносущее образует бесконечную
цепь и каждый компонент этой цепи в сущности будет возможным. Это
относится и ко всей цепи возможносущего. Стало быть, она также не
является необходимой и становится необходммосущей через иное. Вдумайся в
это объяснение.

Объяснение. Любое общее, каждый компонент которого является следствием
[чего-либо], нуждается в причине, находящейся вне этих компонентов. Ибо
дело обстоит следующим образом:

- либо общее совершенно не нуждается в причине и является необходимым, а
не возможным. Но тогда каким образом оно возникает и становится
.необходимым через свои компоненты?

- либо оно нуждается в причине, которая есть его компоненты в целом.
Стало быть, общее является следствием своей сущности, ибо целое и общее
одно и то же.

-либо общее нуждается в причине, которая представляет собой некоторые
его компоненты. Но одни компоненты общего не являются превосходнее
других, если каждый их них есть следствие [чего-либо другого]. Поэтому
причина это- нечто превосходящее их.

- либо общее нуждается в причине, лежащей вне всех его компонентвв. Она
и остается [истинной причиной бытия общего].

Указание. Каждая причина общего, которая есть нечто иное, чем его
компоненты -сначала, является причиной компонентов общего, а лишь
потом-причиной самого. общего. Если 6ы это было не так, то компоненты не
нуждались бы в ней. Стало быть, не нуждалось бы в ней и общее,
актуализирующееся через свои компоненты. Но может существовать такая
вещь, которая является причиной некоторых компонентов общего, а не
самого общего.

Указание. Каждое общее сострит, из причин и следствий, связанных между
собой. Если в общем есть причина, не являющаяся следствием, то она есть
его крайний термин, ибо "если в нем есть средний термин, то он, есть
следствие:

Указание. Всякая цепь, состоящая из причин-и следствий, - будь она
конечной или бесконечной". Как выяснилось, нуждается в причине вне ее
самой, поскольку она состоит из одних следствий, Однако данная внешняя;
причина неизбежно Должна быть связана с каким-нибудь концом; и
[названная цепь] следствий должна завершиться им. Очевидно, что если в
этой -цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот
самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь
должна заканчиваться необходимосущим.

Указание. Вещи, различающиеся по реальности, имеют -один общий
актуализатор. Следовательно, дело обстоит так:

- либо то, в чем они совпадают, является атрибутом того, нем они
различаются. Следовательно, различные вещи имеют один общий атрибут. Это
положение не подлежит отрицанию.

- либо то, чем вещи различаются, является атрибутом того, в чем они
совпадают. Тогда выходит" что одна и та же вешь нуждается в "разных
противоположных-друг другу атрибутах. Но это невозможно.

- либо то, в чем вещи совпадают, является акциденцией того, чем они
различаются! Это положение не подлежит отрицанию.

- либо то, чем они различаются" есть акциденция того в чем они
совпадают. И это положение не подлежит отрицанию.

Указание. Возможно, что сущность вещи была причиной одного из ее
качеств, а это качество - причиной другого качества, подобно тому как
видовое отличие есть причина особенного. Но невозможно,, чтобы наличное
качество вещи послужило причиной ее неналичной сущности или другого
качества, ибо в бытии причина должна предшествовать [следствию], нр
бытию ничего не предшествует.

Указание. Необходимосущее является определенной сущностью. Если его
определенность обусловлена тем, что является необходимосущим, то кроме
него нет другого необходимосущего. А если его определенность обусловлена
не этим, а чем-то другим, то оно является следствием. Ибо если бы бытие
необходимосущего было атрибутом ere определенности,- то бытие, явилось
бы атрибутом сущности или качества, отличного от него. Но это абсурдно.
Если же бытие необходимосущего является акциденцией, то оно возникает по
какой-либо причине. Но если то, что определяет необходимесущее через
другую причину, хотя эта акциденция, то, через что определяется
необходимосущее, представляют собой единую сущность, стало быть, эта
причина есть причина такого свойства, которое само по себе делает
необходимым бытие необходимосущего. Но это абсурдно. А если проявление
необходимосущего совершается после первой предшествующей определенности,
то наша речь о том и есть. Остальное же абсурдно.

Вывод. Отсюда знай, что вещи, имеющие единый род, различаются. по другим
причинам. Если одна из них, например материя, не обладает способностью
принять действие причины, то она становится определенной только тогда,
когда в природе ее рода есть нечто индивидуальное. Но если природа ее
рода допускает множественность, то каждая из них обусловлена
определенной причиной. Стало быть, в одной вещи не может быть две
черноты или две белизны, если между ними дет различия по субъекту или по
тому, что подобно ему.

Дополнение. Из сказанного вытекает, что необходимосущее по своей
сущности едино и совершенно не высказывается о многом.

Указание. Если бы. сущность необходимосущего состояла из двух или многих
вещей, то одна из них или каждая из них предшествовала бы
необходимосущему и была бы его актуализатором. Но необходимосущее не
делится ни по сущности, ни по количеству.

Указание, Бытие, как объяснили раньше, не является актуализатором
сущности всякой вещи, в понятии сущности которой не заключено бытие.
Недопустимо также, чтобы оно, как объяснено, было атрибутом ее сущности.
Стало быть, ее бытие исходит от чего-то иного.

Наставление. Все, бытие чего зависит от чувственного тела, становится
необходимым через это чувственное тело, а не само по себе. Всякое
чувственное тело в количественном отношении состоит из многих частей, а
в сущностном отношении состоит из материи и формы. А также; из любого
чувственного тела может исходить другое тело такого же вида или же
другого вида. Следовательно, любое чувственное тело и все .относящееся к
нему является следствием [чего-либо другого].

Указание. Необходимосущее не соучаствует в сущности какой-либо из вещей,
ибо каждая сущность, кроме необходимосущего, нуждается в возможном
бытии. А что касается бытия, то оно есть не, сущность и даже не часть
сущности, вещи, Я подразумеваю вещи, обладающие сущностью, но в понятие
которых бытие, не входит, а присуще им случайно. Необходимосущее не
имеет ничего общего ни с одной вещью ни породу", ни по виду и потому не
нуждается в отделении от них ни в видовом, ни в акцидентальном
отношении, а отличается от них своей сущностью. Сущность его
безгранична, поскольку не обладает ни родом, ни видовым отличием.

Размышление и наставление. Полагают, что понятие "сущее вне субстрата"
охватывает Первое, все другие роды и относится к разряду субстанции, это
ошибочно, ибо под сущим вне субстрата, являющимся как бы описанием
субстанции, подразумевают не актуальное сущее, существующее вне
субстрата, дабы, познав, что Зейд по своей сущности есть субстанция,
познали бы, что он в Принципе существует актуально независимо от
состояния данного бытия. Напротив, понятие, которое как описание
высказывается о субстанции и в котором родовая субстанция соучаствует
потенциально (подобно тому как вещи соучаствуют в роде), представляет
собой сущность, бытие которой, не заключено в субстрате. Это свойство
присуще Зейду и Амру по их природе, а не по какой-либо другой причине.
Но актуальное бытие, являющееся компонентом актуального бытия,
существующего вне субстрата, обусловлено определенной причиной. Каков в
таком случае предмет, состоящий из того или другого [рода сущих]?

Стало быть, то, что высказывается о Зейде как роде, совершенно не
высказывается о необходимосущем, ибо необходимосущее не обладает той
сущностью, чтобы это суждение по отношению к нему было необходимым;
напротив, необходимое бытие необходимосущего есть сущность других сущих.

Знай, что, поскольку актуальное сущее не высказывается о такой известной
категории, как род, постольку оно не становится родом вещи и при
добавлении к нему отрицательного значения. Поскольку сущее не есть
актуализатор сущности, а есть ее атри бут, постольку сущее вне субстрата
не становится компонентом актуализатора, а становится самим
актуализатором. В противном случае оно при добавлении к нему
утвердительного значения превращается в род акциденций, существующих в
субстрате.

Указание. Люди подразумевают под противоположностью то, что по силе
равнозначно чему-либо и противодействует ему. Все, кроме Первого, есть
следствие [чего-либо], а следствие не равно необходимому началу. В среде
же ученых противоположностью называют последовательное существование в
одном объекте [двух различных свойств], не совмещающихся в нем в силу
отличия по природе.

Сущность Первого не зависит не только от какой-либо вещи, но и от
субстрата. Стало быть. Первое не имеет противоположности.

Наставление. Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода,
ни видимого отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при
помощи чисто рациональной мистики.

Указание. Первое начало является разумносущим и существует по своей
сущности. Оно вечно, свободно от всяких связей, отношений, материй и
т.п., что могло бы поставить его в иное состояние.

Наставление. Поразмысли над тем, как мы при доказательстве Первого, его
единства и лишенное атрибутов не нуждались в нашем изложении ни в чем,
кроме самого бытия, не нуждались в учете его созданий и деяний, хотя и
это есть доказательство его бытия. Но этот вопрос очень сложен и тонок,
т.е. если осмыслить состояние бытия, то оно свидетельствует о бытии
Первого, поскольку оно есть бытие, а затем оно свидетельствует обо всем
том, что в бытии следует за ним. Обо всем этом в божественной книге
указывается: "Мы покажем им наши знамения в этих странах, среди них
самих, так что ясно будет, что он истина". Я скажу:

- Таково состояние простолюдинов. Затем он говорит:

- Ужели для них не довольно Господа твоего? Он присущ всему.

Я говорю:

- Это есть состояние праведников, доказывающих через бытие Первого бытие
всего остального сущего, а не наоборот.

*

АЛ-КИРМАНИ

*

Наряду с каламом и суфизмом, наиболее тяготеющим к философской
рефлексии, существовало влиятельное течение шиитской ветви ислама -
цсмаилизм. Возникновение его связано с именем старшего сына шестого
имама Джафара ас-Садика - Исмаила, который был признан исмаилитами
законным седьмым имамом. Они .утверждали, что младший брат Исмаила не в
праве занимать пост имама, поскольку его старший брат не умер в 762 г.,
а, вскрывается. Вера в "скрытого" имама легла в основу политической
борьбы, за власть ив то же время обусловила превращение исмаидизма в
оппозиционное течение, основывавшееся на учении о существовании
внешнего, экзотерического смысла исламского вероучения и скрытого,
эзотерического, доступного только избранным.

Исмаилиты отрицали за Богом все без исключения атрибуты и утверждали,
что тот не находится ни в состоянии бытия, ни небытия.

Как и мутакаллимы, исмаилиты придавали огромное значение разуму. Можно
даже сказать, что их воззрениям был присущ онтологический рационализм,
поскольку они считали, что Мировой Разум- источник бытия и времени.
Исмаилитская космогония напоминает неоплатоническую. Ими признается
семеричная иерархия бытия: Бог, Мировой Разум. 'Мировая Душа. Первичная
материя, пространство, время. Совершенный человек. Они придавали
символическое значение числам: семь ступеней иерархии бытия, семь стадий
эманации в горнем мире, семь пророческих циклов, семь "кварталов" града
знания и т.д.

Многие столетия, практически до самого недавнего времени. исмаилитское
учение было окружено ореолом таинственности, оставаясь недоступным для
непосвященных. Лишь в последние десятилетия исмаилиты позволили
публиковать произведения своих мыслителей. К разряду "шейхов
исмаилит-ских философов" причисляют Хамид ад-Дина ал-Кирмани (X-XI вв.).
Его трактат "Успокоение рлзума" ("Рахат ал-акл") до сих пор не
переводился на европейские языки. Перевод А.В.Смирнова является первым.
См.: Хамид ад-Дин ал-Кирмани. Успокоение разума. М. 1995.

*

"Успокоение разума"

*

II. 7. [О божественных атрибутах] Мы скажет: разумы стремится утвердить
единственность Всевышнего Бога, превознести, восславить и восхвалить Его
достойным образом. К тому есть два пути: утверждать за Ним наивысшие
атрибуты или отрицать атрибуты и- не приписывать их Ему. Поскольку
утверждение единобожия и Прославление [Бога] путем приписывания Ему
атрибутов ведет ко лжи и вымыслам о Всевышнем, когда соотносят с Ним Его
не достойное и уподобляют Его же творениям, что ниже Его, то
наиправдивейшйй способ утверждения единобожия и восславления состоит не
в приписывании атрибутов, но в обратном, а именно в отрицании их.

И вот мы вслед за праведниками единобожия, последователями чистых имамов
встали на путь утверждения единобожия и восславлення чрез отрицание
атрибутов, ибо сие и есть истинная правда. Поскольку правдивость
заключается в том, чтобы утверждать в вещи что-либо действительно в ней
сущее и отрицать за ней то, чего в ней нет, то мы считаем, что если мы
Припишем Всевышнему какой-либо атрибут, а тот атрибут - не Его, а иного
(ибо он относится к сущему, получившему бытие от Него, кое отлично от
Всевышнего), то тем самым солжем-- ведь ложь и состоит в том, чтобы
приписывать-вещи то, чего у нее нет, или отрицать за ней то, что у нее
есть. А если мы будем отрицать за Ним какой-нибудь атрибут и тот атрибут
будет не Его, а кого-либо иного, то мы в том будем держаться правды. Вот
мы и встали на сей путь утверждения единобожия, очерченный руководящими
столпами водительства пути к Истине (да пребудет с ними благословение
Божье!). Ведь именно так мы будем утверждать, восславлять, превозносить
и восхвалять [Бога] правдивым словом и, утверждать Всевышнего без
какого-либо обращения к атрибуту, без всякого сравнения, (ташбих),
уподобления (тамсиль) или определения Его: имеющий разумение, истинный
брат наш ясно видит такой смысл наших речей.

Если, утверждая чрез отрицание, мы говорим: Он не есть ни то, ни то и ни
другое, - и все, что мы отрицали, является сущим в сотворенной Природе,
то тем самым утверждается, что к Нем], не приложим никакой атрибут и;
что Он отличен от всякого сущего. Это вовсе не означает отрицания
[Бога], как то представляется некоторым умникам, что мнят себя в здравом
уме, а на самом деле суть враги себе. Всепожирающий огонь отрицания
[Бога] возгорается маяком безбожия только тогда, когда действие частицы
"не" (а оно - отрицание) специально направляется на Всевышнюю оность,
дабы подвергнуть ее отрицанию, например, если говорят "не-Он" или
"не-Бог". Именно это означает открытое отрицание [Бога], именно оно
ввергает душу в пучину гибели, в геенну огненную. Здесь же действие
частицы "не" направлено на отрицание атрибутов, а не Бесславной оности,
так что отрицаются именно атрибуты, но никак не Бесславная оность.

Здесь точно так же, как когда мы сначала говорим о Боге, "что Он не
описываем атрибутом": частица "не" относится "атрибутам и телам, имеющим
атрибуты, отрицая их у Него, сам же Он упомянут словами "что Он";
упомянутый утвержден, отрицаемы же именно атрибуты. Или 'же когда мы
затем говорим, "что Всевышний не есть и не-описываемый атрибутом" - эта
фраза подобна первой, поскольку отрицает за Всевышней оностью то, что не
подверглось отрицанию в первой фразе (т.е. фразе "что Он не описываем
атрибутом"). А именно, действие [отрицания] в нашей фразе "Он не есть и
не-описываемый атрибутом" направлено на те вещи, для которых лишенность
атрибутов является характерной (таковы души и Разумы, кои выше того,
чтобы носить атрибуты тел), дабы отрицать за Всевышней оностью то, что
является принадлежностью сих вещей с их самостями, каковые они суть;
сама же Всевышняя оность упомянута нами, когда мы говорим "Он", а
упомянутый утвержден, и оность есть, отрицанию же подверглось все то,
что говорится о. сих вещах, так что нет здесь порочного отрицания [Бога]
или чего-либо в сем роде.

Поразмыслив над сим непредвзято, всякий поймет, что все погрешившие
против истины украшали учения свои, стремясь в утверждении единобожия к
тому же, к чему стремимся и мы, когда используем частицу "не" для
отрицания за Всевышним того, что принадлежит иному. В особенности это
относится к мутазили-там, которые, начиная с изложения основ учения и
украшая свои сочинения, говорили, что Всевышний не описываем атрибутами
тварного. Эта фраза подобна нашей, когда мы говорим, что Всевышний не
описываем атрибутом и что о Нем не говорится то, что говорится об
имеющем определение; а это высказывание подобно тому, когда мы говорим,
что Всевышний не описывается атрибутом и в то же время не есть
неописываемый атрибутом (то есть не подобен тому, для кого отрицание
определения стало атрибутом). Это их высказывание есть основа нашего
учения, и, на нее опираясь, мы утверждаем, что не говорим о Всевышнем
ничего не имеющих такой смысл словах. И не вследствие отсутствия
способностей идти сим путем красноречия к предельной цели
выразительности и понимания становятся ясные речи темными, а красноречие
-косноязычием; о нет, мы шли совершенно ясным путем единобожия, на
котором нет ни единого пятнышка.

Короче говоря, несостоятельность утверждения единобожия посредством
приписывания Всевышнему атрибутов (а Он превыше их) как истинных (а не
метафорично или как-либо еще в атом роде, к чему бывают принуждены люди
ради красноречивости) становится ясной при исследовании сего вопроса. А
именно, когда приписывают Ему атрибуты, то либо приходят к невозможному,
чего нельзя сказать 6 Всевышнем, либо уходят в бесконечность, что
означает небытие сущего; и то и .другое уничтожает единобожие. А именно,
если то, на что сущее опирается в своем бытии, не является утвержденным
(когда оно было бы утверждено само по себе и не нуждалось ни в чем
ином), но для утверждения своей оности нуждается в ином, причем оность
сего иного такова же, как и его, так что сие иное будет нуждаться в
другом ином, и так до бесконечности, то от него самого не проистечет акт
(ибо утвержденность его самости обеспечивается иным, и этим он
отвлекается от акта), а значит, не от него самого будет существовать
сущее, но всегда от иного. То же ты можешь увидеть на примере чисел,
существование коих связано с единицей: если не утверждена она, то и
прочие числа не удержатся в бытии. Однако само сущее, бытийствуя, бытием
своим глаголет о ложности того, что уводит в бесконечность; а ложность
того, что уводит в бесконечность, влечет и ложность высказываний,
приписывающих Ему атрибуты (Он выше и славнее атрибутов!).

*

1. [О Первом Разуме]

*

Мы скажем: Всевышний вознесен над всеми степенями совершенства и
ущербности, единства и множественности, частица "не" бессильна отрицать
у Него атрибуты или носителей атрибутов, от коих неотъемлема черта
сотворенности: Он, как мы показали, вне пределов того, к чему разумы
могут отыскать дорогу силой своего света и движения мысли, и закрыт путь
постижения Его каким-либо атрибутом. Однако то, что ниже Его, есть сущее
- носитель атрибутов, и в наших силах найти способ содержательно
говорить о нем.

Итак, коль скоро разумам посильно говорить, используя сущие в
сотворенной природе атрибуты, именно о том, что "кроме Него", чье бытие
сотворено Им, то мы скажем, что идущее в бытии имеющих такой смысл
словах. И не вследствие отсутствия способностей идти сим путем
красноречия к предельной цели выразительности и понимания становятся
ясные речи темными, а красноречие-косноязычием;: о нет мы шли совершенно
ясным путем единобожия, на котором нет ни единого пятнышка.

Короче говоря, несостоятельность утверждения единобожия посредством
приписывания Всевышнему атрибутов (а Он превыше их) как;'истинных (а не
метафорично или как-либо еще в атом роде, к чему бывают принуждены люди
ради красноречивости) становится ясной при исследовании сего вопроса. А
именно, когда приписывают Ему атрибуты, то либо приходят к невозможному,
чего нельзя сказать 6 Всевышнем, либо уходят в бесконечность, что
означает небытие сущего'^ и то и другое уничтожает единобожие. А именно,
если то, на. что сущее опирается в своем бытии, не является утвержденным
(когда оно было бы утверждено само по себе и не нуждалось ни в чем
ином), но для утверждения своей оности нуждается в ином, причем оность
сего иного такова же-как я его, так" что сие иное будет нуждаться в
другом ином, и так до бесконечности, то от него самого не проистечет акт
(ибо утвержденность его самости обеспечивается иным, и этим он
отвлекается; от акта), а значит не от него самого будет существовать
сущее, но всегда от иного. То же ты можешь увидеть на примере чисел,
существование коих свяэано с единицей: если не утверждена она, то и
прочие числа не удержатся в бытии. Однако само сущее, бытийствуя, бытием
своим глаголет о ложности того, что уводит в бесконечность; а ложность
того, что уводит в бесконечность,-влечет и ложность высказываний,
приписывающих Ему атрибуты (Он выше и славнее атрибутов!).

*

III. 1. [О Первом Разуме]

*

Мы скажем: Всевышний вознесен над всеми степенями совершенства и
ущербности, единства и множественности, частица "не" бессильна отрицать
у Него атрибуты, носителей атрибутов, от коих неотъемлема черта
сотворенности: Он, как мы показали, вне пределов того, к чему разумы
могут отыскать дорогу силой своего света и движения мысли, и закрыт путь
постижения Его каким-либо атрибутом. Однако то, что ниже Его, есть сущее
- носитель атрибутов, и в наших силах найти способ содержательно
говорить о нем.

Итак, коль скоро разумам посильно говорить, используя сущие в
сотворенной природе атрибуты, именно о том, что "кроме Него", чье бытие
сотворено Им, то мы скажем, что идущее в бытии первым, как
представляется, не было, а затем стало путем творения не из чего-либо и
не посредством чего-либо, и не в чем-либо, и не через чего-либо, и не
для чего-либо, и не с чем-либо. Оно есть Первое, и в порядке бытия его
бытие утвержденное и первое; оно есть первый предел и первая
поддерживающая причина, с которой связано бытие прочего сущего,
устремленное ко второму пределу. Так же и в порядке бытия чисел единица
есть первая и утвержденная, ибо она есть первый предел и первопричина, с
коей связано бытие прочих чисел, устремленное ко второму -пределу.
Такова, утвержденность его (Первого Сущего. - А.С.) в порядке сущего. ,

Что касается направленности действия и его необходимого излияния в
бытие, то если-бытие первого не утверждено, то и второму закрыта дорога
.бытия, а если бытие второго не утверждено, то третьему закрыта дорога
бытия. Значит, второе и третье могут обладать бытием только-тогда, когда
утверждено бытие первого для них, которое и есть причина их бытия.

Итак, бытие третьего, четвертого и прочих сущих доказывает бытие первого
из них, -утвержденного, которое есть такая причина, что не будь ее, не
было бы прочего. Так бытие сущего утверждает существование некоего
первоначала, от которого и проистекает упорядоченность сущего а бытии.
Сие первоначало мы именуем Первым Разумом и Первым Сущим, бытие
коего--не от его самости, а благодаря сотворению его Всевышним.

Пойдем далее от обратного и скажем: поскольку все сущее опирается в
бытии на ему предшествующие поддерживающие причины и всякое сущее в
своей самости является актом того, что ему предшествует, материей Для
его воздействия и действователем в ином, что ниже его и что есть для
него материя, то из бытия сущего следует, что оно восходит к той
поддерживающей причине, которая упрочена и к которой восходят все
поддерживающие причины как к своему Пределу, которая в своей самости
есть акт, проистекающий от Того, в Ком нельзя сказать, что Он
действователь, и она есть" претерпевающая воздействие, но не материя, и
воздействует не на отличную от себя материю. Ведь бытие любого сущего
связано с утвержденностью ему предшествующей поддерживающей причины: не
будь она утверждена, и его не было бы.

*

IV. 1. [О способе эманации]

*

Мы уже говорили, что, поскольку сущее множественно, каждой вещи дано
имя, ей соответствующее и на нее указывающее, Первый Разум же (то есть
Первое Сотворенное), будучи произведен из ничего, -получил имя Творения,
ибо является самостью действия, налившегося в бытие от Всевышнего без
чего-либо, что было бы подобно материи в самостях "сущего. Мы показали
также, что знание того, как совершилось творение, скрыто покрывалом,
которое разумы не в силах приподнять, ибо такового не содержат их
самости, и, стремясь постичь это, они должны перестать быть разумами;
когда же перестают они быть . разумами, утрачивается их самость, чем
доказано, это способ творения не таков, как способ эманации, которую
постигли светозарные умы и о которой нам сообщили. Ведь будь способ
творения подобен способу эманации, то творение было бы эманацией, а
эманация - творением, а значит, ранее показанное свидетельствует, что
эти способы не подобны.

Эманация - это ненамеренное самопроизвольное действие, а также бытие,
возникающее от самости, соединяющей две вещи: она и объявшая, и объятая.
Такая самость, узревши себя и испытывая самоликование, озаряется, и вот
от той, двойственности вне сей самости возникает нечто, утвержденное так
же, как утверждена и та самость. А именно, Творение (то есть Первое
Сотворенное), как мы ранее показали, будучи пределом всех превосходных
качеств, является самостно живым, самостно могущим, самостно знающим,
оно совершенно и вечно, оно есть разум и разумеющее и прочее; и вот,
самость его вследствие своего могущества объяла сама себя, а объяв,
узрела и уразумела; так его самость (коя есть разумение) стала
саморазумеющей и саморазумеемой. Притом в сем осуществлении своего
полного могущества оно не встретило никакого препятствия, ни внешнего,
ни самостного; увидело оно самость свою и полюбило ее; узрев, что оно -
Первое в бытии, что ему ничто не предшествует, что оно - та
поддерживающая причина, с которой связано бытие всего сущего, что оно -
предел сияния, света, блеска, славы, вознесенное, величия, великолепия,
Могущества и, красоты, чистое действие, явившееся в бытии без всякого
посредника меж ним и Всевышним.

Узрев все это, величайшее самостное блаженство испытало оно, а ликование
его было несравненно больше того, что зарождается в наших душах, 'когда
мы постигаем искомое и стяжаем любимое. И по причине этого блаженства,
озарившего самость его (когда оно, возрадовавшись, объяло свою самость,
уразумело и узрело ее), изошло от него сияние света. Наподобие этого
случается, когда по причине Душевной радости от обладания предметом
страсти или встречи с предметом любви румянец, прежде таившийся в
глубинах тела, прихлынет вдруг к щекам, проступив по коже. Только сей
румянец не выходит за пределы той самости, в которой явился, и проникает
из глубин тела не далее, чем кожа лица, по причине внутренних
препятствий и бессилия той самости; иное дело - сей свет, ибо самость,
из которой исходит его сияние, свободна от всяких препятствий и обладает
полным могуществом в отношении ее покидающего, сияющего света: он
утверждается вне ее, незыблем, как и его поддерживающая причина.

*

IV. 2 [О Втором Разуме]

*

Поскольку Первое Сущее (кое есть Первый Разум) наделено именем Творения
(ибо бытие его - из ничего) и действительно существует, то Второе Сущее,
следующее за оным в бытии, а именно Второй Разум, наделено именем Первой
Эманации, ибо оно существует от Творения необходимым образом, и бытие
его неизбежно вытекает из существования давшего ему бытие, обладающего
совершенством сотворенности. А именно, Первый Разум (то есть Первое
Сотворенное) существует от Всевышнего сотворенным, Разумом же является
потому, что Бог сотворил его таковым. Поскольку он является и разумом, и
разумеемым (ведь его самость разумеема им же), то он имеет одну
соотнесенность как разум, а другую - как разумеемое, притом как разум он
выше, нежели как разумеемое, ибо в первом случае (то есть как разум) он
выступает как единичное, соотнесенное со Всевышним, а во втором (то есть
как разумеемое) - как парное, соотнесенное с собственной самостью. Кроме
того, он -- поддерживающая причина бытия сущего, он предельно совершенен
и полон, так что не должен прибегать к помощи иного, чтобы вывести свое
действие в бытие, он узрел свою самость ею же, объял ее ею же, ^лаженно
ликует во всех своих самостных состояниях, и притом лишь один он таков.
Из всего вышеизложенного следует (в согласии с тем, что было уже сказано
о способе эманации), что от него существует два сущих (одно из которых
выше другого) соответственно тем двум соотнесенностям его самости.

Итак, поскольку для Первого Разума характерны две соотнесенности, одна
из которых выше другой, то сущее от высшей соотнесенности актуально, оно
есть чистый единичный Разум, отвлеченная (муджаррада) форма. Оно второе
в порядке бытия, но первое в порядке эманации (как и Первое Сотворенное
- первое в порядке творения). Сущее от другой соотнесенности ниже
порядком, оно - потенциальный Разум, именуемый первоматерией и формой, и
самость его двойственна так же, как и та соотнесенность, от которой оно
существует. О нем будет сказано в должном месте.

*

IV. 5. [О числе Разумов]

*

Всевышний поставил пророка (да благословит и приветствует его Бог!)
руководить продвижением рабов Своих к тому, что дарует им благо, то есть
к поклонению знанием и действием. Он укрепил его Царствием Своим и
сделал его совершенным, дабы тот совершенством своим поправил их
многоразличную ущербность и добродетелями своими закрыл брешь немощности
их в искании благ как мирских, так и религиозных, дабы ему (и замещающим
его) взять на себя тяготы тех исканий, для людей обременительные и
непосильные, приведя их к чистым родникам научения. Так явил Он им Свой
благодетельный дар. Свое могущество и милостивое о них попечение.

О сем сказал Всевышний так: "Он произвел сады с подпорами и без подпор;
пальмовые деревья и посевы, от которых снеди различны; маслины и
гранаты, похожие и непохожие одни на других: ешьте плоды с них, когда
они плодоносят, но давайте должное во время жатвы, и не будьте
неумеренны, потому Что Он не любит неумеренных. Из скота одни для
перевозки тяжестей, другие же малые. Ешьте из них тех, которых дает Бог
в пищу вам, не следуйте по стопам сатаны: он вам отъявленный враг!(1)".
Как научал глаголящий последователей своих, истолкование , сего таково:
Всевышний создал Себе границы, одних в царстве Разума, других в царстве
чувства; каждый из сих границ - как сад, обильный божественными науками,
о чем и говорит Всевышний: "Он произвел сады". Одни из сих границ не
нуждаются в опоре на иное для своего бытия, о чем и говорит Он: "и без
подпор", другие же должны в бытии своем опереться на иное, как Он и
говорит: "с подпорами". Плод, даваемый теми границами (то есть
сообщаемые ими науки), различен: тут и проистекающее от поддержки,
разумное (2), тут и связанное с поучением, сенсибельное; о том сказал Он
так: "пальмовые деревья и посевы, от которых снеди различны". Научение
двух истоков, их воззвание во времена их и два русла в дни их похожи и
непохожи одно на другое: "маслины и гранаты, похожие и непохожие одни на
других (3)", - и пусть будет на пользу вам, когда один из них призовет к
единобожию и поклонению действием и знанием: "Ешьте плоды с них, когда
они плодоносят", и да отдадите вы должное Богу, укрепив веру и отправляя
обряды религии (что и есть для вас должное Богу); но не отступайте при
том от необходимого в делах поклонения, дабы не впасть в неумеренность:
глаголящий или имам своего времени, наместник Бога на земле Его, не
хочет от вас этого и не учит вас брать на себя то, что вам не поручено,
ибо излишество в делах Божьей веры уже не есть Божья вера.

Затем Всевышний изрек: "Из скота одни для перевозки тяжестей, другие же
малые", - то есть воздвигнутые Им земные границы возьмут на себя вместо
вас тяготы и бремя поиска должного и истинного в делах Божьей веры,
научат вас и приведут вас к родникам благодати единобожия и несомненного
поклонения Ему в явном и скрытом, как верблюды несут вместо вас ваши
грузы в путешествиях или разъездах. Например, небесноподдержанный имам
(мир ему!) чрез своих границ (а именно худджей и проповедников) дает вам
доступное объяснение религии и разъяснение ее символов, что служит вам
как бы одеждой и подстилкой, так же как из пуха и шерсти животных
производят подстилки и одежды. Не упустите же пользы своей в том, что
Бог среди вас установил имамов и их худджей, напитайтесь от них науками
единобожия и поклонения Ему в явном и скрытом, а также и всем прочим,
что изложено нами в трактате, известном под названием "Ночной".

А также установил Он его (глаголящего. - А.С.) как подобие Первой
Границы, дабы, познавая его и ранг его, узнавать нам и ту Границу. Ведь
Всевышний сказал, что подобие доброго слова, как доброе древо (4),
какового речения смысл истолковывается следующим образом: подобие Слова,
кое есть актуально Сущая в мире Творения Первая Граница, как доброе
древо, то есть как глаголящий, актуально сущий в мире Природы.

Посему он (Мухаммад. - А.С.) (да благословит Бог его и род его!), научая
нас о сущем, ведя к обретению счастья, составляя Закон и распространяя
божественное водительство, решил явить сходство с произведением
величайшего Мастерового, дабы был Закон его равновесным и
соответствующим сотворенному миру: ведь сей Закон - весы для определения
божественных знаков и примет. И вот против всякого сущего он установил
некое установление или предначертание, дабы на высшие из границ Божьей
религии, каковы они суть, указать посредством низших, здесь имеющихся, и
дабы, этих познавая, охватить и те возвышенные вещи и запечатлеть ранги
их; и дал он сие знание в полное распоряжение тем, кто будет замещать
его (так что лишь они добродетелью сего знания отмечены), и установил
последователей их, к ним примыкающих, добропослушных и Всевышнему
поклоняющихся.

Поскольку сие таково, то, говоря о необходимом бытии небесных границ,
что не суть тело и не в теле, пожиная истинное знание о рангах их и об
их числе, мы правильность того подтверждали весами вероисповедными,
вперив взор в закон пророческого произведения и божественного предания,
уравновешивая все явленное глаголящим и установленные им ранги земных
границ подобиями оного (в чем питала нас сила и мощь наместника Бога на
земле Его - да благословит его Бог! - нас осенившая), дабы представить
нам незыблемый Верховный промысл о тех, кто суть в мире Природы, и
отдать тому должную благодарность. И вот, по местоположению глаголящего
в сем мире, по тому, что Он есть Полный Разум, путеводящий тех, кто ниже
его, собрание пророческих добродетелей и царственных светов, что он не
нуждается ни в ком ином и есть причина для бытия земных границ, мы
заключили, что в мире Творения есть ненуждающийся сотворенный чистый
Разум, причина для бытия, в частности, небесных границ, и в целом -
всего сущего. По тому, что он (да благословит Бог его и род его!)
оставил народу своему Писание и установления свои, а также заветника,
коему дал свое место, мы заключили, что сущих от того Первого Разума два
и что один из них выше другого так же, как актуально сущий заветник,
опекающий все им (глаголящим. - А.С.) явленное, выше им (глаголящим. -
А.С.) оставленного.

По тому, что полнота цикла его достигается чрез семерых исполненных, из
коих каждый назначаем предшествующим вплоть до истока, и что каждый из
них трудится в пределах одного из столпов веры и основ ислама,
глаголящим принесенного, дабы явить в оном содержащиеся премудрости и
знания, мы заключили, что сущего от Первого Разума и Первой Эманации -
семь Разумов, кои существуют один от другого вплоть до Первой Эманации,
и что каждый из них сияет и струится в сущих от Первого [Разума]
первоматерии и форме, из коих пошли быть небеса и земля, а также
движение их. По тому, что цикл исполняется семерыми после глаголящего и
истока, а десятый, заняв местоположение глаголящего, взывает к новому в
ином цикле (согласно ранее показанной формуле), мы заключили, что,
достигнувши десятого Разума, эманация, согласно сей формуле,
прекращается и уж не производит подобного и что десятый [Разум] занимает
Место Первого в распоряжений делами царства тел. По тому, что меж
[приходами] семи исполненных бывает много имамов (как мы то показали в
наших трактатах "Единственный о потустороннем" и "Наставляющий"), мы
заключили, что между семью Эманационными Разумами есть много ангелов,
согласно множественности сфер в телесном царстве. А по тому, что ранги
[всех] имамов суть нечто единое постольку, поскольку все они исполняют
имамскую миссию и совершенны, мы заключили, что ранги [всех] Разумов
суть нечто единое постольку, поскольку все они свободны от тел и материй.

*

IV. 7 [Человек как микрокосм]

*

Далее, они. Разумы царства Творения и Эманации, суть подобие человека:
их формы не преступают формы его. Ведь закон мудрого устроения гласит,
что первый предел вещей должен быть схож со вторым их пределом, а второй
подобен первому, дабы, когда второй предел будет принадлежать к природе
первого предела, установилась согласованность, устроенность и равновесие
меж обоими пределами сих вещей, что и позволит совокупно собрать все эти
вещи в бытии. Когда такового нет, то не обладать им бытием, ибо
подобному свойственно сближаться и, раскрываясь, распространяться,
противоположности же - удаляться и, свертываясь, сжиматься. Не может
вещь иметь пределом то, что неоднородно с ней, будь то и первый, и
второй предел, ибо тогда бытие было бы не согласно с мудростью
устроения, что невозможно. Бытие вещей зиждется на взаимном согласии, а
не на взаимном различии. Начальный и Конечный, кои суть первый и второй
пределы, суть два подобия, чрез кои и собрана вся совокупность бытия:
первый предел и стал для него (бытия. - А.С.) Начальным, а второй предел
- Конечным. Ближайшим к тому, что есть первый предел, то есть Начальный,
является находимое во втором пределе, то есть в Конечном, когда тот
перевернут к нему, и ближайшим к тому, что есть второй предел, то есть
Конечное, является находимое в первом пределе, то есть в Начальном,
когда он повернут к тому. Сей же переворот и поворот возможен лишь
благодаря взаимному соответствию; не будь его, невозможны на-чальность и
конечность, а когда невозможны начальность и конечность, невозможно
бытие. Ведь утвержденность первого предела, который является Начальным,
заключена в том, чтобы принадлежать к тому, для чего он - первый предел,
а значит, быть подобием оного; так же и для второго предела, то есть
Конечного.

Если же оно к тому не принадлежит, то оно ему не подобно, а если оно ему
не подобно, то оно не имеет Начального, а если нет у него Начального, то
нет и Конечного, а если нет ни Начального, ни Конечного, то нет и
никакого бытия. Если бы пределом пределов вещей было нечто им
неподобное, то ни от чего не могло бы образоваться подобия и ничему не
предшествовало бы в бытии его подобия. Но поскольку сущее бытийствует в
единых границах, не возрастая и не умаляясь, и нет в бытии ничего
такого, чему не предшествовало бы бытие его подобия, это доказывает, что
первые пределы восходят к подобию своему - вторым пределам, кои суть
конечные; и что вторые пределы, кои суть конечные, восходят,
переворачиваясь, к подобию своему - первым пределам. Сие осуществляется
посредством поворота начальных к конечным и привлечения оных к себе, как
то имеет место в окружности, где начальная точка подобна конечной и обе
они суть подобия постольку, поскольку являются двумя пределами,
собравшими совокупность окружности; пусть первый из сих пределов и
обладает благородством начальности, а второй - конечности.

Если же оба предела некоего сущего являются подобиями постольку,
поскольку они суть именно пределы его (как сын и отец суть пределы
каждый для каждого и суть подобия, или как пшеничное зерно, где
[засеиваемые] семена пшеницы подобны семенам колоса: и то и другое -
зерно пшеницы, и семя колоса есть предел для засеваемого семени, и они
суть подобия), а первый и второй пределы всего сущего суть Творение (то
есть Первое Сотворенное) и человек, значит, они подобны; если же они
подобны, то форма первого и есть форма второго. Здесь разумею я под
человеком лишь того, кто по истинной сущности своей человек, подобно
предержателям циклов, в особенности же предержателю седьмого цикла,
соборно соединившему глаголящих, истоков, исполненных и последователей
их, каковые люди, стяжав добродетели, стали актуально сущими разумами, -
но не тех, кто похожи на человека телесной формой своей, а по душевной
форме суть хищные звери, волки, обезьяны, свиньи, скорпионы или собаки;
таковым не уготовано награды.

Кроме того, всякая поддерживающая причина действенна, ибо дарует
поддерживаемому следствию (своему пределу, облеченному в ее форму) то,
чрез что устраивается его бытие. Поскольку царство Творения, то есть
первоначало, - поддерживающая причина бытия сущего, а тем поддерживаемым
следствием, к которому бытие приходит как к пределу, является человек,
то та форма его, в коей получил он бытие, и есть собственная форма
Творения: это - форма человека.

Помимо того, поскольку человек есть дитя макромира (ибо в нем
существует) и всем существом своим, каковое существо его от всей
совокупности его (мира. - А.С.) происходит, ему (миру. - А.С.)
равновесен, соответствует и с ним схож, макромир же получил бытие от
мира Творения и, миру всем содержимым своим (каковое содержимое
происходит от всей совокупности его (мира Творения. - А.С.), я чрез него
стал он миром) ^соответствует, с ним схож и равновесен, следовательно,
мир Творения и все его Разумы суть подобие человека. Формы тех Разумов
не могут быть превышающими форму человека, .ибо человек есть предел
необходимо-влекомого первой поддерживающей причиной, а тот предел, что
для бытия конечен, есть подобие предела, который для бытия начален.

Кроме того, если .бы их форма превышала форму человеческую, то человек
не был бы пределом всего сущего, но существовало бы нечто,, чрез что
устроялся бы человек и что ему в бытии предшествовало бы. Поскольку же
существование того, чрез что устроился бы человек и что ему в бытии
предшествовало бы, невозможно, то установлено, что он есть второй предел
сущего, такой, за которым уж ничего нет. Если же человек является вторым
пределом сущего, а второй предел подобен первому, то форма Разумов, кои
суть. первоначала и первый предел в царстве Творения, и есть форма
человека, являющегося вторым пределом в мире душ.

*

VII. 8 [О человеческой душе]

*Что ж до человеческой души, то она, хоть и относится к животным душам,
но, будучи потенциальной, а не актуальной, не подобна им. Она такова
потому, что существует не только для своего тела (подобно душам
животных), и для себя самой, ведь она есть тот предел, к которому
восходит вся сотворенная природа. Иногда пришло движение колесо
размножения (о чем мы говорили), она в своем бытии вобрала в себя силы
растений и силы животных, напитавшись оными, и, имея уготовленные ей
орудия и доставляемое ей питание, стала как та земля, из частиц которой
вместе с частицами растений возник дух растений и животных; так бытие ее
проистекло от тех двух тонких [родов], растения и животного, что
произведены Природой. Онa максимально удалилась от природной грубости и
темени, и подготовленность ее превзошла ту, что имелась у нее прежде, в
ее первом бытии. Силы ее приумножились столь же, сколь, как мы писали,
приумножились силы растений и животных, вместе взятые; и вот, она стала
высшим видом, побратавшись со всеми родами, видом, соседним с видами
того рода, что стоит выше и есть для него предел, видом, собравшим все,
что соотносит его с обоими родами (т.е. собственным и высшим. - А.С.).
Так же гипс имеет то, что соотносит его и с землей, и с минералами, так
коралл имеет то, что соотносит его и с растениями, и с минералами, так
дерево ваквак (5), ракушки и финиковая пальма обладают тем, что
соотносит их и с растениями, и с животными, о чем уже шла речь. Посему и
говорят, что она (душа человека. - А.С.) - вид видов и что существует
она не для того только, чтоб быть совершенством для своего тела, ибо в
таком случае она, подобно однородным с ней душам, переставала бы
существовать с прекращением бытия ее тела, и тогда приращение орудий и
сложности оказалось бы бессмысленным, тогда знания, коими обладает
человеческая душа, были б не более чем знание о выгодах своего тела (как
то имеет место у однородных с ней душ), ибо в прочем она и не нуждалась
бы как в излишке; тогда мудрость была бы ущербной, ибо не существовало
бы то, что могло быть. Но коль скоро не это, а обратное верно, то тем
установлено, что бытие ее - не только для ее тела, но и ради того, чем
она обладает сама для себя.

Она, таким образом, занимает положение ниже, нежели положение
вышестоящего, но и отделена от однородных с ней душ, кои все актуальны,
ибо совершенство ее не в том приличествующем душам сохранении своих тел,
но в тех вещах, что суть для ее собственной самости, а не для ее тела, а
они - не те природные живые знания, коими обладает и она, и однородные с
ней души. Будучи такой, она в сопряженности с вышестоящим,
вне[природным] потенциальна, и для обретения второго совершенства в акте
нуждается в упражнении, труде и стяжании под руководством поддержанных
небесами. Ее действия изменчивы, а привычки переменчивы (ведь
потенциальное именно таково), поскольку душа сия своего совершенства еще
не обрела и не достигла, и она не актуальна, в отличие от душ прочих
видов животных, каковые души в своих действиях всегда одинаковы. Будь
она актуальна и достигни уже своего совершенства, действия ее, влекомые
добродетелью, чистотой и святостью, были бы всегда единообразны.
Поскольку же эти действия - ради ее самости, а не ради ее тела, то,
будучи в чистом виде пределом всех видов животного рода и результатом
всего, что Природа (как движущая, так и движимая) вывела в бытие, эта
душа как самость есть то же, что ведь прочих родов суть как тела (а не
как души) с той точки зрения, что в сопряжении с мастерами и умельцами
они потенциальны, так что переход сей души в акт - от вне [природных]
Разумов, так же как даваемая растительным миром древесина потенциальна,
а в акт переходит благодаря плотнику, наделяющему ее формами своего
ремесла, и так же как тела минералов потенциальны, совершенство же их
проистекает от мастеров - ювелиров, литейщиков и кузнецов - и дается
формами их ремесла. О ее бытии (то есть ее первом совершенстве) и о том,
что для достижения своего второго совершенства она нуждается не в том
же, благодаря чему существует (то есть имеет первое совершенство), а в
ином, - должно быть сказано то же, что было сказано в главе о растениях,
когда был приведен пример произведенных умельцами вещей, коих первое
бытие связано с одним мастером, а второе - с другим, не с тем, с которым
связано первое.

Итак, будучи потенциальной, человеческая душа отличается от прочих душ,
кои актуальны; она существует ради себя самой, а не ради иного; ее
совершенство заключено в разумном и чувственном вместе, совершенство же
тех [душ] - в чувственном, а не разумном; ее действия изменчивы и
претерпевают превращения, а действия тех не изменяются и не знают
превращений; она мыслит и фиксирует в своей самости формы вещей, а те не
мыслят и не фиксируют формы вещей в своих самостях; она пребывает после
распада своего физического носителя (шахе), а те погибают и исчезают,
подобно акциденциям; ее определение - совершенство своей самости, а
определение тех - совершенство своего тела.

1. Коран, 6:141-142.

2. - ...от поддержки... - ал-Кирмани имеет в виду знания, ниспосылаемые
непосредственно "миром Святости", т.е. Разумами.

3. В оригинале употреблены имена собирательные ("маслина" и "гранат"),
имеющие грамматическое единственное число, поэтому формально в аяте речь
идет о Двух деревьях, которые и ставятся в соответствие двум иерархам
мира религии.

4. "Не размышлял ли ты о том, в каком подобии представляет Бог доброе
слово? Оно подобно доброму древу, которого корень крепок и которого
вершина на высоте" (Коран, 14:2).

5. В арабском средневековье бытовало представление о дереве, растущем на
острове Ваквак и давшем ему свое имя. Считалось, что это дерево имеет
плоды, похожие на человеческие головы и способные кричать.

**

*АЛ-ГАЗАЛИ*

**

Абу Хамид ал-Газали (ок.. 1058- 1111) - религиозный мыслитель,
пользующийся столь высоким авторитетом в исламском мире., что о нем
говорят иногда как о мусульманине, втором по величию после пророка
Мухаммада, как об обновителе пятого века ислама.

Абу Хамид родился в деревне Гаэал близ города Туе в Хо-росане. Его
наставником был выдающийся теолог своего времени ал-Джувайни. Уникальные
способности юного ал-Газали были замечены сельджукским везиром Низам
ал-Мулком, который пригласил его в 1091 г. преподавать в самом главном
медресе Багдада фикх - мусульманское право. Однако ал-Газали, по
неизвестным причинам (возможно, из-за психического нездоровья), через
четыре года отказался от карьеры мусульманского правоведа, покинул
Багдад и в течение последующих одиннадцати лет вел жизнь
отшельника-аскета. В 1106 г. ал - Газали вернулся к преподаванию фикха,
теперь уже в Нишапуре. Однако незадолго до смерти он вновь уединился в
келье, полностью посвятив себя суфийской практике.

Ал-Газали нередко сравнивают со Святым Августином: оба мыслителя
пережили духовную драму, связанную с отходом от религиозного догматизма
и мучительным поиском Истины. В автобиографическом трактате "Избавляющий
от заблуждения" ал-Газали критически рассматривает четыре основных
идейных течения своего времени, а именно калам - мусульманскую теологию,
учения исмаилитов, философов и суфиев. Наиболее острой критике он
подверг воззрения Аристотеля и его мусульманских последователей, прежде
всего ал-Фараби и Ибн Сины (этой теме посвящен также знаменитый трактат
"Опровержение философов").

Ал-Газали проанализировал двадцать (шестнадцать метафизических и четыре
физические) пропозиций аристотелизма, три из которых, по его мнению,
представляют особую опасность: утверждение вечности мира, божественное
знание относительно одних только универсалий и отрицание возможности
воскресения. В то же время, в отличие от других теологов своего времени,
ал-Газали не отрицал полностью ценности философского знания, будучи
особенно высокого мнения о натурфилософии и логике.

Он вошел в историю культуры как самый значительный и влиятельный теолог,
осуществивший примирение теологии с суфизмом.

Ниже публикуется отрывок из трактата "Избавляющий от заблуждения" в
переводе с арабского А.В.Сагадеева в кн.: Григорян С.Н. Из истории
философии Средней Азии и Ирана (VII-XII вв.). М., 1960.

*
Избавляющий от заблуждения"

*

**

*ПРИЧИНА РАСПРОСТРАНЕНИЯ МНОЮ НАУКИ ПОСЛЕ ТОГО, КАК Я ОТКАЗАЛСЯ ОТ ЭТОГО
ЗАНЯТИЯ*

Далее, приблизительно за десятилетний срок, в течение которого я упорно
придерживался отшельнической уединенной жизни, благодаря неисчислимым
способам - то в результате непосредственного переживания, то в
результате логического познания, то в результате принятия на веру -
передо мной с необходимостью раскрылась та истина, что человек сотворен
из тела и сердца. При этом под сердцем я подразумеваю истинную природу
его духа, который и является вместилищем знания об Аллахе, т.е. исключая
плоть и кровь, кои общи также и мертвецу и скотине. Передо мной
раскрылась и та истина, что подобно тому, как тело имеет здоровье,
благодаря которому оно находится в благополучном состоянии, и болезнь,
содержащую в себе причину его погибели, сердце также может быть
беспорочным и здоровым (а спасение получит "лишь тот, кто пришел к
Аллаху со здоровым сердцем") и иметь болезнь, из-за которой оно может
погибнуть на веки вечные, включая и потустороннюю жизнь. Как сказал
всевышний:

"В их сердцах - болезнь".

Далее передо мной раскрылась та истина, что незнание Аллаха -
губительный яд, что в непослушании ему при следовании страстям
заключается пагубная для сердца болезнь, что знание Всевышнего Аллаха -
живительное противоядие, что в послушании ему при противоборствовании
страстям заключается целебное для сердца лекарство.

Мне стало ясно, что единственным средством исцеления сердца, устранения
его болезни и приобретения здоровья являются лекарства так же;, как без
лекарств нельзя обойтись при лечении тела.

Я выяснил также с необходимостью, что, подобно тому как лекарства,
предназначенные для лечения тела, влияют на приобретение здоровья
благодаря содержащимся в них свойствам, кои не могут быть постигнуты
разумными людьми с помощью одного только разума, но при употреблении
которых нужно следовать наставлениям врачей, получивших свои знания от
пророков и познавших специфическую особенность пророчества, опираясь на
знание свойств вещей, - точно так же целебное действие поклонении
зависит от их пределов, а величины их определены и измерены пророками, и
то, как это целебное средство будет действовать, непостижимо для разума
разумных людей. Поэтому, прибегая к этому средству, человек должен
следовать наставлениям пророков, кои постигли свойства его благодаря
пророческому свету, а не с помощью разума.

Далее мне стало ясно, что подобно тому, как лекарства состоят из смеси
веществ различного вида и различного количества, так что одно из них,
например, будет иметь в два раза больший вес и объем, чем другое (при
этом разницы в количествах, будучи своего рода особенностями лекарств,
не лишены таинственности), подобно этому поклонения, будучи как раз тем
средством, с помощью которого исцеляют болезни сердца, состоят из
действий различного вида и различного количества, так что земной поклон,
например, равен двум коленопреклонениям, а утренняя молитва по объему
своему эквивалентна половине послеполуденной молитвы. Это также не
лишено таинственности, будучи своего рода особенностью поклонении,
постижимой лишь благодаря пророческому свету. И величайшую глупость и
невежество проявляли те, кто хотел рациональным путем извлечь из
поклонении какую-то философскую мудрость или полагал, будто о них
говорится как об основанных на соглашении, а не как о содержащих в себе
божественную тайну...

Так же как в лекарствах имеются главные составные части, являющиеся их
основами, и дополнительные части, являющиеся их завершением (причем
каждая из них оказывает свое особое влияние на действие главных
составных частей лекарства), - точно так же сверхобязательные действия и
обычаи представляют собой Некое дополнение к основным требованиям
поклонении, придающее их действию совершенную форму.

Короче говоря, пророки - это те, кто лечит заболевания сердца. Польза,
которую приносит разум, и сфера его действия ограничиваются тем, что он
указал,- там на это. Разум дает показание о своей вере в пророчество и о
бессилии своем постигнуть то, что постигается лишь пророческим оком, - о
бессилии постигать так, как мы постигаем вещи, беря их в свои руки. Мы
полагаемся на пророчество подобно тому, как слепые полагаются на своих
поводырей, как озадаченные больные отдают себя в руки сострадательных
врачей. Вот досюда и простирается сфера действия разума, коему
недоступно то, что лежит за этими пределами, но доступно лишь понимание
того, что предписывается ему Врачом.

Все это - вещи, которые мы поняли с необходимостью, проистекавшей из
непосредственного наблюдения в годы уединения и отшельничества.

Далее, мы заметили охлаждение веры в принцип пророчества, затем - в
истинность пророчества и затем - в деятельность, которой я объяснил
пророчество. Мы удостоверились в том, что охлаждение это среди людей
приняло распространенный характер. Поэтому я начал доискиваться причин
охлаждения людей и ослабления их веры и обнаружил, что таковых четыре:

причина, исходящая от тех, кто погрузился в философскую науку;

причина, исходящая от тех, кто погрузился в суфийскую жизнь;

причина, исходящая от тех, кто связал себя с учением талимитов;

причина, исходящая от того, что люди имеют дело с теми, кто отмечен
печатью учености.

В течение некоторого времени я изучал отдельных лиц, задавая вопросы
тем, кто небрежно выполнял требования шариата, выспрашивая об
одолевавших их сомнениях, осведомляясь об их убеждениях и тайнах. Я
говорил кому-нибудь из них: "Что с тобой? Почему ты так небрежно
выполняешь предписания шариата. Ведь это глупо, если ты веришь в
потустороннюю жизнь и вместе с тем не готовишься к ней, разменивая ее на
дольную жизнь! Ведь ты не обменяешь две вещи на одну - так почему же ты
размениваешь бесконечную жизнь на считанные дни посюсторонней жизни (3).
А если ты неверующий, значит, ты нечестивец. И тогда собирайся на поиски
веры. Посмотри, в чем лежит причина твоего тайного неверия, которое как
раз и составляет твое внутреннее убеждение и является причиной твоей
открытой дерзости, хотя ты и не разглашаешь этого, с показной
вежливостью относясь к вере и с почтением говоря о шариате!"

Некоторые мне отвечали так: "Это такое дело, что, если бы было
обязательным заботиться о нем, самыми достойными в данном случае людьми
оказались бы ученые. Однако среди достопочтенных ученых такая-то
знаменитость не молится, такой-то пьет вино, такой-то проедает вакуфное
имущество (1) и имущество сирот, такой-то проедает государственные
налоги, такой-то берет взятки за судопроизводство и свидетельские
показания" и так далее и тому подобное.

Другие, претендуя на знание суфизма, заявляют, что они уже достигли
такой степени набожности, которая якобы стоит выше всякой необходимости
совершать поклонения Аллаху.

Третьи в качестве доказательства используют иные сомнительные
рассуждения, взятые ими у ибахитов (2). Все это люди, отбившиеся от суфизма.

Четвертые, встречавшиеся с талимитами, говорят: "Истина труднопостижима:
дорога к ней полна препятствий; мнения по поводу нее многоразличны, и ни
одному из учений нельзя отдать предпочтения перед другими; доводы умов
взаимопротивоположны, и нельзя довериться ни одному авторитетному мнению
авторитетных людей, а рассуждения тех, кто проповедует учение
талими-тов, носят безапелляционный, безосновательный характер. Так как
же я могу принять как достоверное то, в чем люди сомневаются?"

Пятые говорят: "Я делаю это не из уважения перед авторитетом - я прочел
книги по философской науке и постиг истинную природу пророчества. Я
понял, что сущность его сводится к мудрости и к заботе о благе людей,
что заповеди его направлены на то, чтобы удержать простых людей и
оградить их от взаимоизбиения и ссор, не дать им погрязнуть в низменных
страстях. Но ведь я не принадлежу к невежественной черни, чтобы входить
в лоно предписаний религии! Нет, я принадлежу к разряду мудрецов, следую
мудрости, в коей я сведущ и в коей мне нет нужды следовать за каким-либо
авторитетом". Таков высший предел веры у тех, кто начитался книг по
философскому учению метафизиков и научившихся тому из книг Ибн-Сины и
Абу-Насра аль-Фараби!

Возможно, что ты увидишь кого-либо из них читающим Коран, присутствующим
на религиозных собраниях и молебствиях и восхваляющим на словах шариат.
Но вместе с тем он не бросает пить вино и не перестает совершать
развратные и порочные поступки того или иного вида. И если его спросят:
"Раз пророчество неверно, почему же ты молишься?", он, возможно, ответит
так:

"Для упражнения тела, ради соблюдения обычаев страны и сохранения
имущества и чада". Ответить может он и так: "Шариат верен, пророчество
истинно". В том случае ему возразят: "Раз так, почему же ты пьешь
вино?", на что он ответит: "Вино запрещено потому, что оно вызывает
озлобление и гнев, а я благодаря своей мудрости избегаю этого. К вину же
я прибегаю для того, чтобы обострить рассудок". Ибн-Сина в своем
завещании написал даже, что он давал обет перед Всевышним Аллахом делать
то-то и то-то, почитать предписания шариата,с прилежанием относиться к
религиозным обрядам и пить вино не ради удовольствия, а для ради
исцеления и излечения. И предел положения его был в чистоте веры и в
строгом соблюдении обрядов, если не считать того, что он в целях
излечения пил вино.

Вот она - вера тех из них, кто претендует на нее. Из-за этих людей
некоторые стали жертвами самообмана, а самообман их усугубился слабостью
возражений тех, кто возражал этим людям, ибо возражения их
сопровождались отрицанием и математики, и логики, и других необходимых
им наук, хотя таковые, как мы уже разъяснили, имеют под собой основание.

Рассмотрев различные категории людей, чья вера пошатнулась до такой
степени по упомянутым причинам, я счел своим долгом раскрыть это
заблуждение, тем более что посрамить этих людей для меня было проще, чем
сделать глоток воды, в силу того, что я уже порядком изучил науки их и
их методы, т.е. методы суфиев, философов, талимитов и видных ученых. И
душу мою, как искра, пронзила мысль: дело это безотлагательно и
обязательно; какой тебе прок от уединения и отшельничества, когда
болезнь уже стала всеобщей, врачи заболели и люди - накануне гибели! Но
затем я подумал про себя: "Когда же ты собираешься рассеивать эту тьму и
сталкиваться с этим мраком? Ведь теперешнее время - время упадка веры
среди людей, и нынешний период - период лжи. Займись уговорами людей,
чтобы они оставили пути, по которым они следуют, и примкнули к истине -
все современники твои начнут питать к тебе злобу. Куда уж тебе
противиться им! Как ты будешь жить между ними бок о бок, если все это
может быть совершено лишь при набожном и непоколебимом правителе?"

И я стал молить Всевышнего Аллаха, чтобы Он разрешил мне продолжать мою
отшельническую жизнь, ссылаясь на то, что мне не под силу раскрыть
истину с помощью доводов. И Аллахом было предопределено, чтобы тогдашний
правитель (3) по внутреннему побуждению своему, а не под влиянием
каких-либо внешних мотивов повелел мне непременно выехать в Нишапур для
принятия мер против падения веры. Сделать это я должен был обязательно -
если бы я настоял на обратном, одиночество мое стало бы мне в тягость.
Мне пришло на ум, что причина, по которой я ниспрашивал позволения
Аллаха, уже ослабла, а чтобы одиночество свое ты сохранял из-за лени,
ради отдыха, из себялюбия и из стремления уберечься от тех
неприятностей, которые могут причинить тебе люди, - это недопустимая
вещь. И разве можно позволить себе что-нибудь подобное, оправдываясь
тем, что избавлять людей от заблуждения очень трудно, когда Всевышний
Аллах говорит: "Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Алиф-лям-мим
(4)". Думали ли люди, что им позволят говорить "мы уверовали" без того,
чтобы их испытали? И мы уже испытали тех, кто был до них". Аллах,
Всемогущий Он и Великий, говорит посланнику, самому дорогому созданию
своему: "Лжецами считались посланники, что были до тебя, и они терпели,
когда их обвиняли во лжи и причиняли неприятности, пока не пришла к ним
наша помощь. А слова Аллаха незаменимы. И дошло до тебя известие от
пророков". И говорит Он, Всемогущий и Великий:

"Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного. Я-син (5). Клянусь мудрым
Кораном..." и до слов "Увещай тех, кто поминает Аллаха".

И я обратился за указаниями по этому поводу к людям сердца и созерцания,
и они в один голос посоветовали мне оставить отшельническую жизнь и
выйти из своего уединенного уголка. К этому прибавились многократно,
один за другим виденные праведниками сны, которые свидетельствовали о
том, что этот мой шаг, приуроченный Всеславным Аллахом к началу столетия
(6), - благой и правильный почин. Ведь Всеславный Аллах обещал оживлять
свою религию в начале каждого столетия.

Итак, надежда моя окрепла, благое намерение мое, подкрепленное этими
знамениями, победило, и Всевышний Аллах облегчил мне мое движение в
Нишапур для осуществления этой задачи в месяц зу-ль-када четыреста
девяносто девятого года (7). Из Багдада я выехал в месяц зу-ль-када
четыреста восемьдесят восьмого года - значит, отшельническая жизнь моя
длилась одиннадцать лет. То был шаг, предопределенный Всевышним Аллахом,
одним из чудесных предопределении Его, которого сердце мое не
чувствовало в течение этой отшельнической жизни так же, как мне в голову
никогда не могла прийти мысль о возможности того, что я когда-нибудь
уеду из Багдада и расстанусь с тогдашним моим положением. Всевышний
Аллах - это тот, кто изменяет сердца и положения, и "сердце верующего -
между двумя перстами Милосердного".

Я прекрасно знал, что, если бы я возвратился, я бы не возвратился. Ибо
возвратиться значит вернуться к былому. Но в те былые времена я
распространял науку, через которую приобретают видное положение, и звал
к ней людей словом своим и делом - к этому сводились тогда моя цель и
мои помыслы. Ныне же я зову людей к науке, через которую лишаются
положения, - в смысле снижения его уровня. Вот в чем заключаются теперь
помыслы, цель и чаянья мои, и об этих моих помыслах ведомо Аллаху.

Я хочу исправить себя и других. Мне неизвестно, добьюсь ли я желаемого
или умру, не достигнув своей цели. Но я твердо и убежденно верю в то,
что на все воля Аллаха, Высокого и Великого, верю, что не я совершал
поступки свои, а Он двигал моими поступками, что не я вершил делами
своими, а Он вершил ими, пользуясь мной как своим послушным орудием. И я
молю Его, чтобы он сначала исправил меня, а потом через меня исправил
других, чтобы Он направил меня по пути истинному, а потом через меня
направил по нему других. Я молю Его, чтобы Он показал мне истину как
истину и помог мне следовать ей и чтобы показал мне ложь и помог мне
сторониться ее.

Вернемся же теперь к упомянутым нами причинам ослабления веры у
перечисленных выше людей и коснемся способов направления их по
праведному пути...

Что касается людей, которые говорят о той неразберихе, с которой они
столкнулись, слушая рассуждения талимитов, то исцелением для них служит
то, о чем говорилось нами в книге "Правильные весы", и мы не будем об
этом распространяться в настоящем трактате.

Что касается того, что вообразилось ибахитам, то мы, разделив их путаные
рассуждения на семь видов, разобрали их в книге "Алхимия счастья".

Что касается тех, чья вера оказалась под разлагающим влиянием философии
настолько, что они начали отвергать принцип пророчества, то ведь мы уже
говорили и об истинной природе пророчества, и о необходимом
существовании его, ссылаясь при этом как на доказательство на наличие
таких наук, как фармакология, астрономия и другие. Ради этого мы и
предпослали настоящему разделу специальный раздел об истинной природе
пророчества. Мы вывели доказательство из специфических особенностей
медицины и астрономии потому, что оно исходит из их же собственных наук.
Любому ученому, представляющему такие искусства, как, например,
астрономия, медицина, магия и искусство заклинания, мы укажем на то, что
его же наука заключает в себе доказательство необходимости пророчества.

Что касается такого человека, который на словах утверждает необходимость
пророчества, а на деле приравнивает предписания шариата философской
мудрости, то при ближайшем рассмотрении оказывается, что он не верует в
пророчество. Такой человек верит лишь какому-нибудь мудрецу, имеющему
определенного читателя и требующему от него, чтобы тот стал его
последователем. А это не имеет ничего общего с пророчеством, ибо
уверовать в пророчество значит признать утверждение о том, что за
рациональным познанием имеется такая ступень познания, на которой
раскрывается око, дающее возможность постигнуть особые объекты,
недоступные для разума так же, как постижение цветов недоступно для
слуха, постижение звуков - для зрения, постижение интеллигибельных вещей
- для всех чувств. Если это недопустимо, то это значит, что мы уже
доказали не только возможность существования пророчества, но и само его
существование. Если же это допустимо, то это значит, что мы уже доказали
наличие в нашем подлунном мире вещей, называемых специфическими
свойствами, которые совершенно не могут быть охвачены разумом и которые
разум, больше того, объявляет ложными и невероятными.

Так, кусочек опиума весом в один даник уже представляет собой
смертельный яд, ибо он вызывает в жилах застывание крови благодаря
заключенному в нем чрезмерному холоду. А вот что утверждает по этому
поводу физика. Она заявляет, что всякое вызывающее охлаждение сложное
тело охлаждает потому, что в нем содержатся два элемента: вода и земля,
ибо именно они являются холодными элементами. Но известно, что
охлаждающее действие воды и земли, находящихся во внутренностях, не
доходит до этого предела, хотя количество их измеряется там целыми
ратлями (9). Если бы об этом сообщили физику и если бы оказалось, что в
опыте его этого никогда не встречалось, он сказал бы: "Это абсурд, и
доказательством абсурдности этого служит то, что там содержатся элементы
огня и воздуха. А где имеются элементы огня и воздуха, там холод не
увеличивается. Если мы предположим, что все состоит из воды и земли, то
и в таком исключительном случае это не повлекло бы за собой такого
чрезмерного охлаждения. Тем более этого не должно случиться, когда к
этим элементам присоединены два теплых элемента".

И он будет считать это доказательством! Большинство доказательств,
которые строятся философами в физике и метафизике, принадлежат именно к
подобному роду. Они представляют себе вещи такими, какими их находят и
какими понимают, а все непривычное для себя они считают абсурдом. Если
бы правдивые сновидения не были привычными вещами и если бы люди не
утверждали, что при расслаблении чувств они познают сокровенное, то
люди, характеризующиеся подобными умами, обязательно отвергли бы все
это. И если бы спросили кого-нибудь: "Может ли на свете существовать
нечто размером в зернышко, которое, будучи занесенным в какой - либо
город, пожрало бы сначала весь город, а потом само себя, в результате
чего не осталось бы ни города со всем его содержимым, ни самого этого
нечто?", то он бы. ответил:

"Этого не может быть, подобное бывает только в сказках". В
действительности же именно такое случается с огнем. И услышь об этом
кто-нибудь, ни разу не видевший огня, так он будет отрицать это. А как
раз с такой точки зрения и делается большинство отрицательных суждений
относительно чудес потусторонней жизни. Так вот мы и говорим физику:
"Тебе все-таки пришлось признать: опиум обладает таким охлаждающим
свойством, природу которого нельзя сравнить с природой того, что
постижимо для разума. Так почему же предписания шариата не могут
обладать такими свойствами, касающимися исцеления сердец и их очищения,
которые не могут быть постигнуты путем рационального рассуждения, но
которые могут быть усмотрены лишь оком пророчества?. . "

Хотел бы я знать, найдется ли такой человек, который бы поверил этому и
у которого затем не хватило бы ума поверить тому, что путем умственного
рассмотрения, нельзя узнать, почему утренняя молитва предопределена быть
эквивалентной двум колено-преклонениям, полуденная - четырем, а вечерняя
- трем. Причиной же тому является различие во временах дня, а
особенности эти можно постигнуть лишь благодаря свету пророчества;

Удивительная вещь: если бы мы изменили формулировку и выразились словами
астрологов, они бы уразумели различие в этих временах. И вот мы говорим:
"Разве при составлении гороскопа суждения не бывают разными в
зависимости от того, что солнце будет в середине неба, на востоке или на
западе? Ведь в предсказаниях астрологов именно на этом основывается
различие в путях выздоровления, разнообразие в судьбах людей и в их
кончинах. И вместе с тем нет никакой разницы - скрылось уже солнце или
оно в середине неба, зашло оно за горизонт или только еще близится к
закату". Можно ли теперь этому поверить? Ведь здесь он слышит то же
самое, но только в формулировке астролога, чью лживость он испытывал на
себе сотню раз (несмотря на это,он каждый раз верит ему, так что если бы
астролог сказал ему: "Когда солнце будет в середине неба, когда на него
будет смотреть такая-то звезда, когда гороскоп твой будет определяться
таким-то созвездием, и если в это время ты оденешь новую одежду ты
будешь убит в той же одежде", то физик не стал бы одеваться, даже если
бы ему пришлось страдать от холода, и, несмотря на то что ему уже
доводилось слышать то же самое от астролога, убеждаться в его лживости).

Хотел бы я знать, как может человек, которому хватило ума соглашаться с
этими чудесами и которому пришлось признать, что они представляют собой
некие свойства, познание которых принадлежит чудесной способности
некоторых пророков, как может этот человек отрицать подобные вещи, когда
он узнает о них из высказываний правдивого пророка- из высказываний,
правдивость которых подтверждалась чудесами и которые никем еще не
опровергались как лживые? И если философ будет отрицать возможность
существования таких свойств в числе коленопреклонении, в бросании
камешками, в количестве основных правил паломничества и других обрядов,
предписанных шариатом, то он не обнаружит никакой разницы между ними и
свойствами лекарств и звезд. Он может сказать: "Я уже испытал кое-какие
положения астрономии и кое-какие положения медицины. При этом я нашел,
что некоторые из них верны, и моя душа зажглась доверием к этим
положениям, и с сердца моего спали недоверие к ним и неприязнь. А этого
я никогда не испытывал. Как же я могу знать о существовании и истинности
подобных вещей, хоть ты и утверждаешь их возможность?" На это я отвечу:
"Не довольствуйся довернем тому, что ты сам испытал и о чем ты слышал от
тех, кто это испытал и за кем ты последовал. Прислушивайся к изречениям
пророков - они испытали это и узрели истину во всем, что говорится в
шариате. Следуй за ними, и ты постигнешь некоторые из этих истин путем
непосредственного созерцания".

Вместе с тем я скажу: "Хоть ты и не испытывал этих вещей, разум твой
повелевает, чтобы ты безоговорочно принял их на веру и следовал им".
Представим себе взрослого, умного человека, ни разу еще не испытавшего
болезни. Представим теперь, что он заболел и что у него есть милосердный
отец, знающий медицину, чьи утверждения о познаниях в медицине он слышит
с тех пор, как стал разумным. И вот отец приготовил ему микстуру и
сказал: "Это помогает при твоей болезни и исцелит тебя от твоего
недуга". Что же от этого человека будет требовать его разум, хотя бы
лекарство и было горьким, омерзительным на вкус? Примет он его? Или же
он возразит, сказав: "Я не могу уразуметь, какое отношение имеет
лекарство к приходу выздоровления; я его никогда не пробовал?"
Несомненно, если бы он поступил подобным образом, ты принял бы его за
глупца. Но совершенно так же за эту твою недоверчивость люди
проницательности глупцом считают тебя! Если же ты скажешь: "А откуда мне
знать, что пророк (мир да будет над ним!) милосерден и сведущ в
медицине?", я отвечу: "А откуда ты узнал о милосердии отца своего? Ведь
это неощутимая вещь! Ты узнал об этом необходимым и бесспорным образом
по обстоятельствам его поступков, по свидетельствам его поведения - по
тому, чем он руководствовался в том или ином случае и что из этого
получилось".

Кто вникал в высказывания посланника божьего (мир да будет над ним!), в
дошедшие до нас сведения о той заботе, с которой он вел людей по
праведному пути, о многогранных проявлениях той его нежности и доброты,
с которыми склонял он людей к улучшению нравов и исправлению поведения,
или, короче говоря, к тому, что является единственным способом
исправления их религии и их мирской жизни, к такому человеку придет
необходимое знание того, что милосердие его к своему народу более
велико, нежели милосердие родителя к своему чаду. И если он вникнет в
изумительные деяния, открывшиеся перед ним, и в чудеса сокровенного, о
коих возвестил Он его устами в Коране и хадисах, если он вникнет в то,
что говорилось Им о последнем дне, и если смысл сказанного он поймет
правильно - он будет знать, что им достигнута ступень, расположенная
выше разума, и что у него открылось око, перед которым обнаруживает себя
сокровенное, то, что постижимо лишь для избранных людей и непостижимо
для разума.

Таков путь приобретения необходимого знания через веру в пророка.
Испытай же и изучи внимательно Коран, прочти хадисы - и ты воочию
убедишься в этом.

Для философов указаний этих вполне достаточно. Остановились же мы на них
здесь потому, что в настоящее время в них ощущается острая нужда.

Что касается четвертой причины, т.е. что касается ослабления веры среди
людей вследствие дурного поведения ученых, то от этой болезни исцеляются
тремя вещами.

Во-первых, ты можешь сказать: "Если взять ученого, позволяющего себе,
как ты утверждаешь, совершать недозволенное, то знание его относительно
недозволенности этих вещей подобно твоему знанию о недозволенности
приятия вина и свинины, взимания взяток, а также о недозволенности хулы,
лжи и клеветы. Допускаешь же ты перечисленные вещи, зная об их
недозволенности, не из-за неверия своего в то, что это есть ослушание,
но из-за одолевших тебя страстей. А страсти его - что твои страсти, и
одолели они его так же, как и тебя. А то, что он знает вопросы, лежащие
за пределами этого, коими он отличается от тебя, - это еще не значит,
что он благодаря таким своим знаниям более воздерживается от совершения
того или иного недозволенного деяния. Ведь сколько есть людей, верящих в
медицину и все же не удерживающихся от того, чтобы есть фрукты и пить
холодную воду, хотя делать это противопоказано им врачами! И это отнюдь
не говорит о том, что эти поступки безвредны, или о том, что верить в
медицину неправильно. Вот на чем зиждется ошибка ученых".

Во-вторых, простолюдину можно сказать: "Тебе следует верить, что ученый
рассматривает свою науку как некий запас для потусторонней жизни и
думает, что наука спасет его и будет для него заступником, полагая,
таким образом, что благодаря этой науке он облегчит себе участь, когда
будет держать ответ за деяния свои перед Всевышним. Наука может
отяготить его участь, но в то же время она может в некоторой степени и
облегчить ее - возможность этого не исключена. Ученый мог бы и не
совершать благих деяний - он был бы оправдан своими знаниями. А если бы
ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрег благими делами, то дурные
деяния твои, поскольку ты лишен его знаний, погубили бы тебя, ибо
заступничества тебе искать было бы не в чем".

В-третьих, истинно то, что настоящий ученый совершает грехи лишь по
недоглядению и абсолютно не упорствует в них, ибо настоящая наука - это
такая, которая объясняет людям, что непослушание Всевышнему -
губительный яд и что потусторонняя жизнь лучше посюсторонней. Тот, кто
познал это, никогда не обменяет добро на то, что ниже его.

Это знание не приобретается благодаря тем видам наук, которыми занято
большинство людей, - знание, получаемое людьми из этих наук, ведет лишь
к тому, что они с еще большей дерзостью оказывают неповиновение
Всевышнему Аллаху. Истинное же знание внушает обладателю своему еще
больший страх и трепет и еще большую надежду, удерживая его от греховных
поступков, - последние совершаются им лишь в результате тех или иных
промахов, неизбежно допускаемых людьми то в одном, то в другом случае,
что, однако, отнюдь не свидетельствует о слабости их веры. Верующий,
если он и совершает недозволенный поступок, раскаивается в нем, и он
далек от того, чтобы упорствовать в греховных деяниях своих и погрязать
в них.

Вот то, чего я хотел коснуться, порицая философию и учение талимитов,
рассказывая о бедствиях, вызванных ими, и о бедствиях, вызванных теми,
кто отвергал философию и учение талимитов не так, как это следовало бы
делать...

(1) Вакуфное имущество - имущество, завещаемое мусульманами для
благотворительных целей.

(2) Ибахиты - религиозная секта вольнодумцев-нигилистов, не признававших
установлении шариата.

(3) Имеется в виду пришедший к власти в 1104 г. сельджукский правитель
Мухаммед. Таким образом, период "уединенной жизни" Газали совпадает с
годами правления Биркиярука - брата Мухаммеда.

(4) Буквы, которыми начинаются многие главы Корана и за которыми, как
полагают, скрываются имена их передадчиков.

(5) См. примеч. 4.

(6) Подразумевается начало VI в. по мусульманскому летосчислению.

(7) То есть в июле-августе 1106 г. по христианскому летосчислению.

(8) Даник - весовая единица, равная У б драхма (1 драхм = 3,12 г).

(9) Ратль - весовая единица, равная 144 драхмам.

*

ИБН РУШД (АВЕРРОЭС)

*

Аверроэс - искаженное под влиянием древнееврейского, испанского и
латинского языков арабское имя Ибн Рушда (1126-1198), последнего
крупного представителя восточного перипатетизма. Его также называют
иногда Комментатором, поскольку именно такое почетное прозвище получил
он в Европе, которую, по существу, ознакомил с наследием Аристотеля. Ибн
Рушд принадлежит к андалузской ветви восточного перипатетизма, центр
которого переместился с Ближнего Востока на Пиренейский полуостров и
который достиг наибольшего расцвета в Андалузии в XII в. благодаря
деятельности прежде всего таких мыслителей, как Ибн Баджа, Ибн Туфейль и
Ибн Рушд.

Подобно другим представителям той блистательной эпохи в истории
мусульманской цивилизации (ее нередко сравнивают со сходной по духу
эпохой европейского Возрождения), Ибн Рушд был всесторонне образованным
человеком, обладавшим энциклопедическими знаниями в области философии,
теологии, юриспруденции, филологии, медицины. Как и большинство его
предшественников, Аверроэс то пользовался покровительством правителей,
занимая посты высшего судьи-клдя и придворного медика, то оказывался
жертвой преследований и гонений. Так, за несколько лет до смерти он по
приказу ранее милостивого к нему халифа неожиданно подвергся ссылке, а
сочинения его были сожжены.

Творческое наследие Аверроэса включает комментаторские и оригинальные
труды. Всего им было написано тридцать восемь комментариев,
сохранившихся на арабском языке, в древнееврейском и латинском
переводах. В основном это комментарии к трудам Аристотеля, Хотя Ибн Рушд
и не владел греческим, тем не менее, исходя из сравнительного анализа
имевшихся переводов и толкований, ему удалось, в отличие от других
восточных перипатетиков, представить современникам и передать будущим
поколениям философию Стагирита наиболее адекватным образом, освободив ее
от неоплатонитских наслоений.

К числу наиболее важных оригинальных произведений кордовского мыслителя
относятся трактат, "Опровержение опровержения", обосновывающий
несостоятельность, критики, со стороны ал-Газали перипатетиков,
содержащейся в его трактате,. "Опровержение философов" (более точное
название - "Непоследовательность философов"), и трактат "Рассуждение
выносящее решение относительно связи, между религией и философией".
Последний формально причисляется к разряду теологических трудов
Аверроэса. Однако это сочинение не столько преследует. цель оправдать с
теологической точки зрения право философии на существование, сколько,
скорее, отстаивает особый высокий статус философии а общественном
сознании, утверждая превосходство разума над верой,.

Трактат "Рассуждение, выносящее решение отшосятельно связи между
религией я философией" публикуется в переводе с арабского,
подготовленном А.В.Сагадеевым в качестве приложения к его книге. См.:

Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.. 1973.

Рассуждение, выносящее решение относительно. связи между религией и
философией

Цель настоящего рассуждения - рассмотреть с точки зрения религии,
является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным
религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным либо как нечто
похвальное, либо как нечто обязательное.

Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в
исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в
себе указания на Творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как
[совокупность] творений (а творения указывают на Творца лишь постольку,
поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о
способе их сотворения, тем полнее будет знание о Творце), и если религия
побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что
обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо
похвально.

Что касается того, что религия призывает к рассмотрению сущего
посредством разума и требует его познания разумом, то об этом
свидетельствует не один стих книги Аллаха, Благословенного и Всевышнего,
вроде сказанного им: "Навидайтесь, обладающие зрением!" (LIX, 2). Здесь
предписывается необходимость рационального или одновременно
рационального и религиозного рассмотрения. Таковы же слова Всевышнего:
"Неужели они не размышляли о власти над небесами и землей и обо всем,
что создал Аллах?" (VII, 184). Здесь предписывается настойчиво
размышлять обо всем сущем. Всевышний дал знать, что среди тех, кого он
отличил и возвысил этим знанием, - Ибрахим (мир да будет над ним!), ибо
им. Всевышним, было сказано: "И так мы показываем Ибрахиму власть над
небесами и землей" (VI, 75) и так далее. Им же, Всевышним, было сказано:
"Разве они не посмотрят на верблюдов, как они созданы, и на небо, как
оно возвышено?" (LXXXVIII, 17) и еще: "...тех... которые размышляют о
сотворении небес и земли" (III, 188). И так в бесчисленном множестве
других стихов.

Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и
рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное,
как извлечение, выведение неизвестного из известного и это есть либо
рассуждение, либо [нечто полученное] посредством рассуждения), то
необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональное
рассуждение. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому
призывает и побуждает религия, есть наиболее совершенное исследование
посредством наиболее совершенного рассуждения, а именно то, что
называется доказательством. Итак, религия побуждает к познанию
Всевышнего Аллаха и Его творений посредством доказательства. Но
возжелавшим познать Аллаха, Благословенного и Всевышнего, и Его творения
посредством доказательства предпочтительнее или даже необходимо узнать
сначала, каких видов бывает доказательство, каковы условия его
[обоснованности] и чем отличается аподейктическое рассуждение от
рассуждения диалектического, риторического и софистического. {Достичь
же] этого невозможно, если прежде не ознакомиться с тем, что такое
рассуждение вообще, скольких оно бывает видов, когда оно бывает,
[подлинным] рассуждением, когда - нет. А поскольку этого, в свою
очередь, невозможно [достичь], предварительно не ознакомившись с
составными частями рассуждения, а именно с посылками и их видами, то,
стало быть, с точки зрения религии, предписанию которой исследовать
сущее необходимо подчиняться, прежде чем исследовать [сущее], верующий
обязан ознакомиться с этими предметами, занимающими по отношению к
мышлению такое же место, какое орудия - по отношению к труду.

Как правовед из предписания относительно усвоения юридических категорий
выводит необходимость знания различных видов юридических рассуждений и
того, какие из них являются [подлинными] рассуждениями, а какие - нет,
точно так же познающий [сущее] из предписания исследовать сущее должен
выводить необходимость знания рационального рассуждения и его видов.
Последнего это касается даже в еще большей степени: если из слов
Всевышнего "Назидайтесь, обладающие зрением!" правовед выводит
необходимость знания юридического рассуждения, то познающему Аллаха тем
более надлежит выводить из них необходимость знания рационального
рассуждения.

Нельзя говорить, будто подобного рода изучение рационального рассуждения
есть ересь, поскольку-де такого не было у первых мусульман. Ибо и
изучение юридического рассуждения и его видов представляет собою нечто
появившееся после первых мусульман, хотя оно и не рассматривается в
качестве ереси; точно так же поэтому мы должны расценивать и изучение
рационального рассуждения (для этого есть причина о которой здесь
говорить не место). Но [, как-бы то ни было,] большинство принадлежащих
к этой [, мусульманской,] общине придерживается рационального
рассуждения, за исключением немногих буквалистов, которых [, впрочем,]
можно опровергнуть с помощью [священных] текстов.

А поскольку установлено, что с точки зрения религии изучение
рационального рассуждения и его видов необходимо так же, как изучение
юридического рассуждения, тогда ясно, что если бы рациональное
рассуждение и его .виды не подвергались до нас ничьему изучению, то мы
обязаны были бы [сами] приняться за их изучение так, чтобы более поздний
[исследователь] при этом опирался на более раннего, дабы знание таким
путем стало более полным. Ибо было бы трудно или невозможно, чтобы
отдельный человек самостоятельно и с самого начала выяснил в атом
предмете, что требуется, так же как было бы трудно, чтобы отдельный
человек вывел все -необходимые знания о видах юридического рассуждения,
хотя рационального рассуждения это касается в большей мере. Если кто-то,
помимо нас, уже изучил данный предмет, то, решая свою задачу, мы, ясное
дело, должны опираться на то, что было сказано об этом нашим
предшественником, независимо от того, принадлежит он к нашей общине или
нет. Ведь оценивая годность орудий для осуществления жертвоприношения,
никто не принимает во внимание, Принадлежит ли таковое нашему единоверцу
или иноверцу, если оно отвечает требованиям годности. Под "иноверцами"
же я подразумеваю тех древних [мыслителей], которые занимались этими
предметами до [появления] мусульманской общины. А поскольку древние
[мыслители] все, что требуется при изучении вопросов, связанных с
рациональными рассуждениями, подвергли самому полному изучению, то мы
должны, видимо, иметь под руками их 'книги, чтобы изучать то, чтобы ни
говорили по данному предмету, и, если все окажется верным, перенять у
них это, а если окажется в нем что-то неверное, указать на это.

Когда мы завершим подобного рода изучение и освоим орудия, посредством
которых сможем исследовать сущее и .наличествующее в нем указание на
способ Его сотворения (а кто не знает способа сотворения, тот не знает
творения; кто .же не знает творения, то не знает и Творца), тогда нам,
нужно будет приступить к исследованию сущего в таком порядке и таким
образом, как этому нас учит искусство познания посредством
аподейктнческих рассуждений.

Ясно также, что эта цели" в отношении сущего может быть достигнута лишь
в том случае, если его изучение носит преемственный и последовательный
характер, если более поздний [исследователь] опирается на более раннего,
подобно тому как это имеет место в математических науках. В самом деле,
предположим, что в наше время не существует ни геометрии, ни астрономии
и что кому-то вздумалось одному, самостоятельно постичь размеры небесных
тел, их формы и расстояния между ними. Будь он по природе своей даже
мудрейшим из людей, ему не удалось бы этого сделать: не удалось -бы,
например, узнать ни соотношения размеров Солнца и Земли, ни размеров
других светил, если только не по наитию или каким-нибудь другим подобным
образом. Скажи такому человеку, что Солнце своими размерами превышает
Землю приблизительно в сто пятьдесят - сто шестьдесят раз, он счел бы
это высказывание безумством со стороны того; кто так говорит, хотя это
вещь, установленная в астрономии столь твердо, что в ней не сомневается
ни один из знатоков этой науки.

Но с данной точки зрения в еще большей мере нуждается в сравнении с
математикой наука об основах правоведения, а правоведение само завершило
изучение этих основ лишь спустя долгое время. Если бы сегодня кому-то
вздумалось самостоятельно разработать все те доводы, которые были
найдены теоретиками юридических школ относительно спорных вопросов, по
которым между ними шли дискуссии в большинстве мусульманских стран, за
исключением Магриба, то такой человек был бы достоин осмеяния, ибо эта
[работа] оказалась бы ему не по плечу, не говоря о том, что она уже была
проделана [до него]. И это самоочевидно В отношении не только
умозрительных, но и практических искусств: среди них нет ни одного,
которое мог бы сам по себе создать один человек. Что же тогда говорить о
науке наук - о философии!

А если так, то всякий раз, когда мы обнаруживаем у живших до нас народов
какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем,
чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они
говорили по этому поводу и излагали в своих книгах.. Если что-то в этих
книгах соответствует истине - переймем это у них, порадуемся этому и
поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим
истине - укажем на это, предостережем от этого и простим их.

Отсюда явствует, что изучение книг древних [мыслителей] с точки зрения
религии есть дело обязательное, ибо замысел и цель их в этих книгах
тождественны цели, к (достижению] которой побуждает нас религия, и что
любой, кто запрещает их изучение людям, достойным их изучать, то есть
людям, сочетающим в себе два качества: во-первых" природный ум и,
во-вторых, богобоязненность и нравственную добродетель, тот закрывает
перед ними врата, через которые религия призывает людей [шествовать] к
познанию Аллаха, врата исследования, ведущего к подлинному Его познанию.
Это высшая степень невежества и отдаленности от Всевышнего Аллаха.

Если же, читая эти книги, кто-то сбился с пути, кто-то поскользнулся
из-за недостатка ли природных способностей, из-за беспорядочного ли
чтения их, из-за овладевших ли им страстей, из-за того ли, что он не
нашел наставника, который руководил бы им в осмыслении-их содержания,
или из-за стечения у него всех этих обстоятельств либо нескольких из
них, то из этого вовсе еще не следует, что к этим книгам нельзя
допускать тех-кто достоин их изучать. Ибо подобного рода вред,
проистекающий из этих книг, есть нечто сопутствующее им акцидентально,
но не сущностно, а то, что полезно по своей природе и сущности, нельзя
отвергать из-за какого-то ала, наличествующего в нем акцидентально.
Поэтому-то, когда пророк (мир да будет над ним!) повелел некоему
человеку напоить медом своего страдавшего поносом брата, а тот, напоив
брата медом, вызвал у него усиление поноса, после чего обратился [к
пророку] с жалобой, он сказал: "Аллах правдив; лжет живот брата твоего".
Мы можем даже сказать: человек, воспрещающий изучать философские книги
тем, кто достоин их, ввиду того что о каких-то негодниках могут
подумать, будто они сбились с пути. из-за чтения этих книг, - такой
человек уподобляется тому, кто не давал жаждущему пить пресную
прохладную воду, пока тот не умер, потому что кто-то погиб,
захлебнувшись водой. Ведь гибель от воды, когда ею захлебываются, есть
нечто акцидентальное, а гибель от жажды - нечто сущностное и необходимое.

То, что акцидентально сопутствует этой науке, может акцидентально иметь
место и в других науках. Действительно, у скольких правоведов
юриспруденция стала причиной их неблагочестивости и погружения в мирские
[наслаждения]! Более того, мы находим, что так обстоит дело с
большинством из них, хотя само их ремесло требует от них как. раз
практической добродетели. Не исключено, стало быть, что с наукой,
требующей практической добродетели" может акцидентально случиться то же,
что акцидентально случается с наукой, требующей умозрительной добродетели.

Поскольку все это установлено и мы, [принадлежащие] к мусульманской
общине, убеждены в том, что эта наша божественная религия истинна и что
именно она побуждает и зовет нас к обретению того счастья, которое
заключается в познании Великого, Всемогущего Аллаха и Его творений, то,
стало быть, это установлено и для каждого мусульманина в форме
убеждения, отвечающей его врожденным качествам и природе. Ибо в
отношении убеждения люди по природе своей находятся на различных
уровнях: одни приходят к убеждению через доказательство; другие приходят
к тому же, к чему приходят люди, способные составлять доказательство,
через диалектические рассуждения, поскольку они по своей природе на
большее не способны; наконец, третьи приходят к убеждению через
риторические рассуждения так же, как это делают люди, способные
составлять доказательство, через аподейктические рассуждения.

Дело в том, что, поскольку наша божественная религия взывает к людям
этими тремя путями, убеждение в ее [истинности] становится общим для
всех людей, за исключением либо тех, кто упрямо отвергает ее на словах,
либо тех, кому из-за их собственного небрежения этими предметами не
установлен ни один из тех путей, по которым в религии призывают
[шествовать] к [познанию] Всевышнего Аллаха.

Пророк (мир да будет над ним!) был избран посланником к светлокожим и
темнокожим именно поэтому, то есть потому, что его религия
предусматривает [все] пути, по которым призывают шествовать к познанию
Всевышнего Аллаха. Это ясно выражено в словах Всевышнего: "Зови к пути
господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ними тем, что
лучше!" (XVI, 126).

А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к
исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к]
мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на
доказательство, не ведет к противоречию с тем, что дала религия, ибо
истина не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит
доводом в ее пользу.

А поскольку так, то, если исследование, опирающееся на доказательство,
ведет к некоторому знанию о каком-то сущем, религия либо умалчивает об
этом сущем, либо [как-то] определяет его. Если об этом сущем религия
умалчивает, то здесь не может быть какого-либо противоречия. Тогда дело
обстоит так же, как с правовыми категориями, которые умалчиваются и
[потому] выводятся законоведом посредством юридического силлогизма. Если
же религия высказывается об этом сущем? то буквальный смысл подобного
высказывания либо согласуется,, либо приходит в противоречие с тем, к
чему ведет доказательство. Если он согласуется, то не может быть
никакого разговора, а если приходит в противоречие, то здесь требуется
аллегорическое толкование. Смысл же такого толкования заключается в
выведении значения высказывания из истинного значения и [приведения его
к] значению аллегорическому без нарушения обычного в арабском языке
[словоупотребления], когда используют метафоры, относя к вещи
наименование сходного с нею предмета, ее причины, ее атрибута,
сбегающегося с ней предмета или еще чего-нибудь из того, что обычно
привлекается для определения разновидностей метафорической-речи. Если
законовед делает это в отношении многих правовых категорий, то насколько
же правомернее, чтобы подобным образом поступал поборник знания,
опирающегося на доказательство. Ведь если законовед имеет в своем
распоряжении лишь силлогизм, основанный на мнении, то у познающего
[сущее] имеется в распоряжении силлогизм, основанный на достоверности.
Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы
доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения,
этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам
толкования, [принятым] в арабском языке. По поводу этого положения не
возникает сомнений ни у одного мусульманина, колебаний - ни у одного
верующего. Так насколько же более велика его достоверность в глазах тех,
кто (сам] разрабатывает эту мысль и проверяет ее, ставя своей целью
соединение того, что постигается разумом, с тем, что передается
[религиозной традицией]!

Более того, говорим мы, всякий раз, когда то, что провозглашается в
священных текстах, по своему буквальному смыслу Противоречит тому, к
чему ведет доказательство, если' подвергнуть священные тексты
тщательному изучению; пролистать все прочие его части, в его
высказываниях можно [всегда] найти такие, что и по своему буквальному
смыслу подтверждают или почти подтверждают аллегорическое толкование. В
атом отношении мусульмане единогласно утверждают необязательность как
буквального понимания всех высказываний священных текстов, так и
переосмысления их всех посредством аллегорического толкования
буквального смысла. Разногласие среди них возникает лишь по поводу того,
какие из этих высказываний допускают аллегорическое толкование, а какие
-нет. Ашариты, например; подвергают аллегорическому толкованию об
"обращении" Аллаха (II, 27; VII, 52; .XVI, 10), и хадис, [в котором
рассказывается] о "нисхождении" [Его], между тем как ханбалиты понимают
эти [тексты] в их буквальном смысле.

Причина, по которой священные тексты оказались содержащими в себе
буквальный и внутренний смысл, заключается в различиях между природными
способностями людей, их врожденными предрасположениями к составлению
суждения. Причина же, по которой в [Коране] содержатся высказывания,
противоречащие друг другу по своему буквальному смыслу, заключается в
том, чтобы побудить людей, твердых в знаниях, к примиряющему их
толкованию. Именно на эту мысль указывается в словах Всевышнего: "Он
тот" кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в
порядке..." - и так далее до его слов "и твердых в знаниях" (III, 5).

Могут возразить: "В священных текстах есть такие вещи, которые
мусульмане единодушно понимают в буквальном смысле, такие, которые они
[так же единодушно] подвергают аллегорическому толкованию, и такие,
относительно которых их мнения разошлись. Так допустимо ли, чтобы
доказательство вело к аллегорическому толкованию того, что единодушно
принимают в буквальном смысле, или "буквальному пониманию того, что
единодушно истолковывается аллегорически?" На это мы ответим так. Если
единодушие установлено достоверным образом, то это было бы;
неправомерно; но если оно основано на мнении, то правомерно. Именно
поэтому Абу-Хамид [Газали], Абу-ль-Маали и другие выдающиеся теоретики,
говорили, что нельзя решительно обвинять в неверии тех, кто нарушает
единодушное решение [авторитетных представителей общины] относительно
толкования подобных вещей.

Что единодушие в теоретических вопросах не устанавливается с той же
достоверностью, с какой его устанавливают в вопросах практических,
относительно этого ты можешь найти свидетельство в допустимости
установления единодушия относительно того или иного вопроса в ту или
иную эпоху лишь в случае, если эта эпоха имеет для нас строго
определенные границы, если нам известны все жившие в эту эпоху ученые
(то есть если мы знаем каждого из них в отдельности, равно как и их
общее число), если надежные источники донесли до нас от каждого из них
учение, касающееся данного вопроса, и если при всем этом нам доподлинно
известно, что ученые, жившие в ту эпоху, согласны между собой
относительно отсутствия в священных текстах буквального " внутреннего
смысла, что знание по каждому вопросу не должно быть скрыто ни от одного
человека и что путь к пониманию священных текстов един для всех людей.

Но, согласно традиции, многие из первых мусульман полагали, что в
священных текстах имеется; буквальный и внутренний смысл и что
внутренний смысл не обязательно должен быть ведом тем, кто недостоин
знать его и неспособен его уразуметь. Как сообщает аль-Бухари, например,
Али (да будет доволен им Аллах!) сказал: "Говорите людям о том, что они
знают. Разве вы хотите, чтобы Аллаха и посланника Его обвинили во лжи?".
Примерно то же самое сообщается о некоторых ранних мусульманах. Так
вообразимо ли какое-то единодушное мнение, которое дошло бы до нас,
относительно того или иного теоретического положения, если нам
доподлинно известно, что не было эпохи, когда не жили бы ученые, по
мнению которых в священных текстах имеются такие вещи, истинное значение
которых не должно быть ведомо всем людям?

Иначе обстоит дело с практическими положениями. По всеобщему убеждению,
практические положения должны быть одинаково доведены до сведения всех
людей, и, для того чтобы получить относительно них единодушное мнение,
достаточно, чтобы данное положение получило распространение и чтобы
дошедшие до нас сообщения не содержали относительно него никаких
противоречий. Этого вполне достаточно для достижения единодушия в
практических вопросах в противоположность тому, как обстоит дело с
вопросами теоретическими.

Ты можешь возразить. Если обвинят в неверии нельзя за нарушение
единодушного относительно аллегорического толкования, поскольку в
подобных случаях невообразимо какое-то единодушие, то что ты скажешь о
мусульманских философах, таких, как Абу-Наср [Фараби] и Ибн-Сина? Ведь
Абу-Хамид [Газали] в своей книге, известной [под названием]
"Опровержение [философов]", определенно обвинил их обоих в неверии по
трем вопросам: за утверждение об извечности мира, [за утверждение о
том], что Всевышнему неведомы единичные предметы (он пребывает слишком
высоко над этим!), и за аллегорическое толкование того, что говорится о
воскресении тел и состояниях, связанных с потусторонней жизнью?" На это
мы ответим так: из высказываний [Газали] на этот счет явствует, что
обвинение им того и другого в неверия в данном случае не является
определенным, ибо в книге "Различие [между верой и неверием]" он
разъяснил что обвинение в неверии за нарушение единодушного [решения]
является [лишь] гипотетическим.

Более того, из сказанного нами явствует, что относительно подобных
вопросов не может быть установлено никакого единодушия, поскольку, как
сообщают, по мнению многих ранних мусульман первого поколения, - не
говоря уже о прочих -существуют такие толкования, которые подлежат
разглашению только перед теми, кто их достоин, то есть перед "твердыми в
знаниях", ибо мы предпочитаем остановиться на словах; .Всевышнего "и
твердых в знаниях". Действительно, "ели бы ученые не были сведущи в
аллегорическом толковании, то у них не было бы и отличительной
способности;, в составлении суждений, обязывающей их к такой вере во
Всевышнего, какой нет у неученых. Аллах описал их как тех, кто .верует в
него; это относится только; вере, основанной на доказательстве, и
связано всегда со знанием аллегорического, толкования. Ибо неученые
верующие - это те, чья вера в него основана не на доказательстве, и если
та вера, которой Аллах наделил ученых, составляет, их отличительное
свойство, то она должна быть основана на доказательстве, а если она
основана на доказательстве, то она связана со знанием .аллегорического
толкования. Ибо Аллах, Всемогущий и Великий, поведал, что для этих
[стихов] имеется толкование, [соответствующее] истине, а. доказательство
может, быть направлено только на [выявление] истины. А поскольку так, то
относительно толкований, [способностью к] которым Аллах отличил ученых,
не может быть полного единодушия. Это самоочевидно для всякого
беспристрастного человека.

Вместе с тем мы полагаем, что Абу-Хамид допустил в отношении
философов-перипатетиков ошибку, приписав им высказывания, согласно
которым Аллаху, Святому и Всевышнему, вовсе не ведомы единичные
предметы, В действительности же они утверждали, что Всевышний знает
единичные, .предметы, но это знание не однородно с нашим знанием о них,
поскольку наше знание обусловлено познаваемым, возникая и изменяясь
вместе с возникновением и изменением последнего, в то время как со
знанием ВсеславНого Аллаха о сущем Дело обстоит противоположным образом:
Его знание обусловливает познаваемое, то есть сущее. Поэтому, кто
'уподобляет эти два [вида] знания, тот отождествляет сущности и свойства
противоположностей и тем самым [проявляет] высшую степень невежества.
Если "знанием" именуются и возникшее во времени знание, и знание вечное,
то здесь просто употребляется омоним. К противоположным вещам подобным
образом относят многие имена, например "джаляль" - к великому и малому,
"сарим" - к свету и мраку. Здесь нет определения, которое охватывало бы
сразу оба [вида] знания в противопоность тому, что воображают себе
современные нам мутакаллимы. Этому вопросу мы посвятили особое
рассуждение, к [написанию] которого побудил нас один из наших? друзей.

Вообразимо ли, чтобы перипатетики говорили, будто Всеславный Аллах не
объемлет вечным знанием единичные предметы, если они утверждают, что
правдивые сновидения заключают в себе предсказания о единичных
[событиях], которые должны произойти в будущем, и что это предваряющее
знание возникает у человека во сне благодаря извечному знанию,
упорядочивающему Вселенную и управляющему ею. Причем, по их мнению.
Аллаху ведомы иначе, чем нам, не только единичные предметы, но и
универсалии, ибо известные нам универсалии также обусловлены природой
сущего, между тем как с Его знанием дело обстоит противоположным
образом. Вывод, к которому ведет доказательство, заключается в том, что
это знание очищено от атрибутов универсальности и единичности. Так что
по этому [вопросу], то есть о том, считать их или нет неверующими,
спорить бессмысленно.

Что же до вопроса о том, вечен мир или он имеет начало во времени, то, с
моей точки зрения, расхождение между мутакаллимами-ашаритами и древними
философами едва ли не сводится к расхождению в употреблений имен. Это
особенно касается древних [мыслителей], так как они были согласны между
собой относительно наличия трех видов сущего, из которых два составляют
крайности и одно - нечто промежуточное между ними. Они были согласны
между собой и относительно наименования этих крайностей. Но их мнения
разошлись относительно промежуточного [вида].

Одну из этих крайностей составляет такое сущее, которое возникло
благодаря чему-то другому и из чего-то, именно благодаря некоей
действующей причине и из некоей материи. Этому сущему, то есть его
существованию, предшествовало время. Так обстоит дело с телами,
образование которых воспринимается чувством:

образование, например, воды, воздуха, земли, животных, растений и тому
подобного. Все - и древние [мыслители], и ашариты - согласны между
собой, называя этот вид сущего возникшим.

Противоположную этой крайности составляет такое сущее, которое не
возникало благодаря чему-то и не образовано из чего-то. Этому сущему не
предшествует время. Все представители той и другой группы согласны между
собой и в данном случае, называя это сущее извечным. Такое сущее
постигается благодаря доказательству. Это Аллах, Всеславный и Всевышний,
который есть действующая [причина] Вселенной, причина ее бытия, тот, кто
сохраняет ее (славен он и велико его могущество!).

Что же касается того вида сущего, которое занимает промежуточное
положение между этими двумя крайностями, то это то, которое не возникло
из чего-то и которому не предшествовало время, но которое есть сущее
благодаря чему-то, а именно благодаря некоему действователю. Это мир в
целом. Все согласны с наличием в мире этих трех качеств. Мутакаллимы
допускают, что этому виду сущего время не предшествует, или вынуждены
делать это, поскольку время, с их точки зрения, есть нечто находящееся в
сочетании с движением и телами. Они согласны с древними [мыслителями]
также относительно того, что будущее время, равно как и будущее
существование, бесконечно. Расходятся же они [с ними] лишь относительно
прошлого времени и прошлого существования. Мутакаллимы считают, что
прошлое время имеет предел (таково же учение Платона и его
последователей), между тем как Аристотель и его школа утверждают, что
оно, так же как и будущее время, бесконечно.

Этот последний [вид] сущего, ясное дело, имеет сходство как с
действительно возникшим существованием, так и с существованием извечным.
Те, в чьих глазах сходство его с извечным возобладало над сходством с
возникшим, назвали его извечным, а те, в чьих глазах его сходство с
возникшим возобладало над сходством с извечным, назвали его возникшим.
На самом же деле оно не есть ни действительно возникшее, ни
действительно извечное, ибо действительно возникшее с необходимостью
подвержено уничтожению, а действительно извечное беспричинно. Некоторые
- Платон и его последователи - назвали его "возникшим совечным
[времени]", поскольку время, с их точки зрения, ограничено в прошлом.

Итак, учения о мире не настолько далеки друг от друга, чтобы одни из них
объявлять неверием, а другие - нет. Подобные взгляды для этого должны
быть предельно далеки друг от друга, то есть составлять
противоположности, подобно тому как это полагают мутакаллимы в отношении
данного вопроса, утверждая, будто "вечность" и "возникновение"
применительно к миру в целом составляют противоположности, хотя из
сказанного нами явствует, что дело обстоит иначе.

При всем этом воззрения [мутакаллимов] на мир не согласуются с
буквальным смыслом священных текстов. Если пролистать стихи Корана,
содержащие сведения о сотворении мира, то станет ясно, что, согласно
буквальному смыслу вероучения, форма мира действительно имеет начало во
времени, но быте и 'время сами по себе длятся в обоих направлениях, то
есть бесконечны. В самом деле, слова Всевышнего: "И он-тот, который
создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде" (XI, 9) - по
своему буквальному смыслу необходимо подразумевают некое бытие,
предшествовавшее данному "бытию, а именно трои и воду, и время,
предшествовавшее данному-времени, то есть времени, находящемуся в
сочетании с формой данного бытия и представляющему собой число движения
небесной сферы. Точно так же слова Всевышнего: "...в тот день, когда
земля будет заменена другой землей, и небеса...". (XIV, 49) - по своему
буквальному смыслу необходимо подразумевают другое бытие после данного
бытия, а слова Всевышнего: "Потом утвердился он к небесам, а они были
дымом..."-(XVI, 10) - по своему буквальному смыслу необходимо
подразумевают создание небес из чего-то.

Мутакаллимы также не придерживаются в своих рассуждениях о мире
буквального смысла священных текстов, но прибегают к их аллегорическому
толкованию. Ибо в них нет [указаний на то], что Аллах существовал вместе
с чистым небытием, - это не утверждается ни в одном тексте. Вообразимо
ли, чтобы толкование мута-каллимами этого стиха заслужило единодушное
[одобрение], если в пользу упоминавшегося нами буквального смысла
Писания касательно бытия мира высказывалась [целая] группа философов?

Те, кто расходится во взглядах относительно этих запутанных вопросов,
видимо, либо правы и заслуживают поощрения, либо неправы и заслуживают
снисхождения. Ибо убеждение в Чем-то на основании довода,
наличествующего в душе, есть вещь необходимая, а не произвольная. Иными
словами, мы не можем убеждаться или не убеждаться, так же как встать или
не вставать. Поскольку же [свободный] выбор представляет собою условия
несения ответственности, то человек, придерживающийся ошибочного
убеждения из-за возникшей у него неясности, заслуживает снисхождения,
если он ученый." Поэтому -то и сказал пророк (мир да будет над ним!):
"Если судья, выносящий самостоятельное]решение, окажется правым, то он
достоин двойного вознаграждения; буде же он ошибется положено одно
вознаграждение". Какой же судья [может быть] величественнее человека,
который судит о бытии: такое-то оно или не такое? Подобными судьями как
раз и являются учениям, которых Аллах выделил среди прочих людей их
способностью, к аллегорическому толкованию, и такой простительной с
точки зрения религии ошибкой является та, что исходит от ученых, когда
они исследуют запутанные вопросы, изучением которых поручила им заняться
религии.

Что же касается ошибки, допускаемой людьми другого разряда, то это
чистейший грех, все равно, допускается ли она в теоретических вопросах
или практических. Как не заслуживает снисхождения судья, не сведущий в
сунне, когда он допускает ошибку в своем суждении, точно так же не
заслуживает снисхождения и, более того, выступает либо как неверующий,-
либо как грешник тот, кто судит о сущем, когда он не отвечает условиям,
необходимым для вынесения суждения. И если перед человеком, выносящим
суждение относительно дозволенного и запретного, выдвигается требование,
чтобы он сочетал в себе черты, необходимые для самостоятельного решения,
а именно знакомство с основами правоведения и умение извлекать из них
выводы с помощью рассуждения, то насколько же правомернее выдвигать
подобное требование перед тем, кто выносит суждение относительно сущего,
то есть требовать от него знакомства с рациональными основоположениями и
способом извлечения из них вьводов.

Вообще ошибка, допускаемая в отношении священных тестов, бывает двух
видов: это либо ошибка, простительная для того, кто разбирается в том
Предмете, относительно которого произошла ошибка (так, достойны
снисхождения искусный лекарь, когда он ошибается в науке врачевания, и
искусный судья, когда он выносит Ошибочные суждения), но непростительная
для того, кто не разбирается в этом деле; либо ошибка, не простительная
ни для кого, и таковая, будучи допущена относительно основоположений
религии, является неверием, а будучи допущена относительно следующих за
ними положений, - ересью.

Последняя ошибка - это ошибка, возникающая относительно предметов, к
знанию которых ведут все виды доводов, так что знание данного предмета в
этом смысле доступно для всех. Таково, например, признание Аллаха,
Благословенного и Всевышнего, пророчеств, блаженства и мук в
потусторонней жизни,, ибо эти три основоположения подтверждаются всеми
тремя видами доводов, благодаря которым у любого может возникнуть
убеждение в том, чти ему следует знать, а именно доводами риторическими,
диалектическими и аподейктическими. Поэтому, кто отвергает подобные
вещи, если они относятся к основоположениям религии, тот неверующий,
упрямо отвергающий [их] на словах, но не в душе либо не старающийся
ознакомиться с доводами в их пользу. Ибо если он принадлежит к
аподейктикам, то у него имеется способ убедиться в них с помощью
доказательства; если к диалектикам - то с помощью диалектики; если к
ревнителям проповедей - то с помощью проповедей. Поэтому-то и говорил
пророк (мир да будет над ним!): "Мне велено было биться с людьми до тех
пор, пока они не скажут: „Нет божества, кроме Аллаха"- и уверуют в
меня", подразумевая, любым из трех способов уверовать.

Что касается предметов, которые ввиду их сокровенности можно познать
лишь с помощью доказательства, то Аллах смилостивился над своими рабами,
для которых доказательство недоступно из-за врожденных ли качеств,
навыков или отсутствия средств для обучения, создав им образы и подобия
таких предметов и призвав их верить в эти образы. Ибо в эти образы можно
поверить, опираясь на доводы, общие для всех, а именно на доводы
диалектические и риторические. Поэтому-то [содержание] священных текстов
и распадается на буквальное и внутреннее: буквальное - это образы,
созданные для этих предметов; внутреннее - это [сами] предметы, которые
ясны лишь аподеиктикам. Таковы четыре или пять разрядов сущего,
упоминаемых Абу-Хамидом в книге "Различие [между верой и неверием]".

Если же, как мы говорили, случится так, что мы познаем сам предмет
[всеми] тремя способами, то нам не потребуется создавать образы его, и
он будет оставаться так, как выглядит извне, не допуская
иносказательного толкования. Если такого рода внешнее относится к
основоположениям [религии], то любой, кто подвергает его аллегорическому
толкованию, есть неверующий. Таков, например, человек, думающий, будто
нет ни блаженства, ни мук в потусторонней жизни, будто это учение имеет
в виду только то, чтобы люди оберегали один от другого свое телесное и
чувственное бытие, что это уловка и что у человека нет иной цели, помимо
одного лишь чувственного существования.

Поскольку это установлено, то из сказанного нами должно быть тебе уже
ясно, что в священных текстах есть такая внешняя сторона, которая не
подлежит аллегорическому толкованию (если толкование ее касается
основоположений, то это неверие, если следующих за ними положений - то
ересь), а также такая, которую должны толковать аподейктики. Если
последние понимают ее буквально, то это неверие; если же ее подвергают
аллегорическому толкованию и выводят из буквального смысла
неаподейктики, то с их стороны это либо неверие, либо ересь. Так,
например, обстоит дело со стихами [Корана, где говорится] об "обращении"
[Аллаха], и с хадисом [в котором рассказывается] о "нисхождении" [Его].
Поэтому-то пророк (мир да будет" над ним!) сказал о чернокожей женщине,
когда та известила его о том, что Аллах пребывает на небе: "Отпустите ее
на волю, она верующая", ведь эта женщина не принадлежала к числу
аподейктиков. Дело в том, что разряду людей, к которым убеждение
приходит лишь благодаря воображению, то есть которые верят во что-то
только постольку, поскольку это может предстать перед воображением,
трудно иметь убеждение о каком-либо сущем.'..не ^связанном с тем или
иным вообразимым .предметом. Это в равной мере касается и тех, кто под
этим отношением (Всевышнего к небу] понимают лишь местоположение [Его],
находясь на несколько более высокой ступени, чем люди рассматривавшегося
выше разряда, с точки зрения более трезвого подхода к представлению о
[Его] .телесности. Этим людям поэтому по поводу подобных [высказываний
Корана] следует отвечать, .что они относятся к числу двусмысленных и что
останавливаться надо на словах Всевышнего: "Не знает его толкования
никто, кроме, Аллаха". Хотя [аподейктики] единогласно утверждают; что
подобные [высказывания Корана] подлежат аллегорическому толкованию, их
толкования, однако, могут расходиться соответственно той степени,
которой достиг каждый из них в познании доказательства.

Существует и третий разряд [высказываний в] священных текстах,
занимающий промежуточное положение между этими двумя разрядами,
относительно которого возникает сомнение. Иные из тех, кто занимается
теоретизированием, связывают их с буквальным смыслом, не подлежащим
аллегорическому толкованию; другие же связывают их с внутренним смыслом,
буквальное понимание которого для ученых непозволительно. Причиной тому
служат неясность и двусмысленность [высказываний! этого разряда.
Ошибающийся относительно этого [разряда высказывании] заслуживает
снисхождения (я имею в виду [ошибающегося] из числа ученья).

Могут спросить: "Если выяснено, что вероучение в этом отношении Имеет
три степени, то к какой из этих трех степеней принадлежат, по-вашему,
высказывания с описанием потусторонней жизни и ее обстоятельств?" На это
мы ответим так. Этот вопрос, ясное дело, относится к разряду спорных.
Ибо мы видим, как иные, утверждающие свою причастность к
доказательствам, говорят, что эти высказывания следует понимать
буквально, поскольку-де нет доказательства невозможности наличия и них
буквального смысла, - такова точка зрения ашаритов. Другие же,
[действительно] использующие доказательства, толкуют эти высказывания
аллегорически, и [при этом] их толкования сильно различаются. К таковым
можно причислить Абу-Хамида и многих суфиев; некоторые из них сочетают
два толкования, как это делает, например, Абу-Хамид в ряде своих книг.

Тот из ученых, который ошибается в этом вопросе, видимо, заслуживает
снисхождения, а который прав - достоин благодарности и поощрения, в
случае если он признает существование [потусторонней жизни], давая ей
[лишь] то или иное толкование (то есть тому, какова потусторонняя жизнь,
а не [самому] ее существованию), когда это толкование не ведет к
отрицанию [ее] существования. Неверием здесь является лишь отрицание
существования [потусторонней жизни], так как оно затрагивает одно из
основоположений религии, относительно которого убеждение достигается
всеми тремя способами, общими для светлокожих и темнокожих. Что же
касается тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны понимать
эти высказывания буквально, и аллегорическое толкование с их стороны
было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полагаем,
что со стороны любого, кто' обязан верить в буквальный смысл [священных
текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование,
поскольку таковое вело бы его к неверию. Тот же, кому положено давать
[им] аллегорическое толкование, разглашая его перед ним, тем самым
подстрекает его к неверию, а подстрекающий к неверию - сам неверующий.
Поэтому необходимо, чтобы толкования излагались только в аподейктических
книгах,, так как в этом случае они будут доступны лишь аподейктикам.
Если же их излагают в неаподейктических книгах, используя в них
поэтические, риторические и диалектические способы [рассуждения], как
это делает Абу-Хамид, то грешат и против религии, и против философии
даже тогда, когда при этом имеют лишь благие намерения, ибо, стремясь
преумножить таким путем число ученых, тем самым, не преумножая числа
ученых, преумножают порок. Из-за этого-то одни принялись поносить
философию, другие -религию, а третьи - примирять одну и другую. Похоже,
что именно это последнее было одной из целей, которые Абу-Хамид
преследовал в своих книгах. Свидетельством тому, что он таким путем
стремился дать толчок для размышлений, служит то, что он в своих книгах
не связывал себя ни с одним из*учений, *будучи с ашаритами ашаритом, с
суфиями - суфием, с философами - философом, как говорится:

Встречу когда йеменца - йеменец, А буде встречу маадца - маадец.

 

Предводителям мусульман следует запрещать те его книги, которые содержат
в себе эту [богословскую] науку, [всем], кроме ученых, так же как им
следует запрещать аподейктические книги недостойным их людям, хотя вред,
причиняемый людям аподейктическими книгами, и легче, поскольку с
аподейктическими книгами знакомятся по большей части лишь обладатели
высоких природных .задатков, а этот разряд людей впадает в ошибку только
из-за отсутствия практической добродетели, из-за неупорядоченного чтения
[этих книг] и из-за того, что они берутся за них без наставника. Но
распространять этот [запрет на всех] в совокупности - значит выступать
против того, к чему призывает религия, так как это значит чинить
несправедливость по отношению к лучшему разряду людей и лучшему разряду
существующих вещей. Ибо справедливость к лучшему разряду существующих
вещей состоит в том, что .они глубоко познаются теми, кто подготовлен к
их глубокому познанию, а именно лучшим разрядом людей. И чем
величественнее существующая вещь, тем более велика к ней
несправедливость, состоящая в неведении о ней. Потому и сказал
Всевышний: "...многобожие - великая несправедливость" (XXXI, 12).

Вот те соображения, которые мы сочли нужным изложить по поводу данного
рода [предметов], то есть по поводу отношений между религией и
философией и правил аллегорического толкования священных текстов. Если
бы это не было достоянием людской молвы, если бы достоянием молвы не
были затронуты нами вопросы, мы бы не позволили себе ни написать об этом
хоть одной буквы, ни привести тем, кому положено давать аллегорическое
толкование, в оправдание этого хоть один довод, ибо данные вопросы
таковы, что их можно затрагивать лишь в аподейктических книгах. Аллах же
- тот, кто ведет и поспешествует в следовании по правильному пути.

Тебе надлежит знать, что цель вероучения заключается лишь в наставлении
на правильное знание и травильное действие. Правильное знание - это
познание Всевышнего Аллаха и прочих существующих вещей такими, как они
есть, особенно благородных вещей, познание блаженства и мук
потусторонней жизни. Правильное действие - это совершение поступков,
приносящих счастье, и избегание поступков, приносящих муки.
"Практическим знанием" как раз и называется познание этих поступков.
Последние делятся на две части: во-первых, телесные, внешние поступки -
знание их есть то, что называется правоведением; во-вторых, духовные
поступки, такие, как благодарность, терпение и другие нравственные
действия, предписываемые или возбраняемые религией, знание их есть то,
что называется богобоязненностью и знаниями о потусторонней жизни.
Именно к этому обратился Абу-Хамид в своей книге. Поскольку же люди
оставили этот [предписываемый религией,] род [действий] и погрузились во
второй род (а этот [первый] род содержит в себе больше богобоязненности,
являющейся причиной блаженства] то он и дал своей книге название
"Оживление религиозных наук". Но мы отвлеклись от предмета нашего
разговора. Вернемся же к нему.

Поскольку, говорим мы, цель вероучения заключается в наставлении на
правильное знание и правильное действие, а наставление [состоит из
элементов] двух разрядов - понятия и .суждения (как это разъяснили
знатоки связной речи); [поскольку, далее,] у людей есть три способа
составления суждений: аподейктический, диалектический и риторический - и
два способа образования понятий: [через восприятие] либо самого
предмета, либо его подобия, а люди по своей природе не все способны
воспринимать доказательства или диалектические речения, не говоря уже об
аподейктических, так как обучение последним - дело трудное и требующее
много времени даже для тех, кто способен им обучаться; [наконец,
поскольку] цель вероучения заключается в наставлении всех, то, стало
быть, вероучение объемлет все разновидности способов составления
суждений и образования понятий. Поскольку же способы составления
суждений бывают частью общими для большинства людей (я имею в виду
возникновение у них убеждения), каковы диалектические и риторические, из
коих риторические способы более общи, нежели диалектические, а частью -
особыми и [доступными] для меньшинства людей, каковы аподейктические
способы, и поскольку первая цель вероучения заключается в том, чтобы
заботиться о большинстве, не оставляя без внимания избранных, то
наиболее употребительными способами выражения [мыслей] относительно
вероучения являются те, которые при составлении понятий и суждений едины
для большинства. Относительно вероучения эти способы бывают четырех
разрядов.

Первый разряд - это когда они являются общими и вместе с тем особыми в
обоих отношениях, то есть когда они достоверны как в отношении понятий,
так и в отношении суждений, будучи вместе с тем риторическими*или*
диалектическими. Это силлогизмы, у которых посылки оказываются
акцидентально достоверными, будучи тем не менее общепринятыми либо
основанными на мнении, а заключения акцидентально принимаются сами по
себе, без их подобий. Религиозные высказывания данного разряда не имеют
аллегорического толкование, и, кто отвергает их либо толкует
аллегорически, тот неверующий,

Второй разряд - это когда посылки оказываются достоверными, будучи тем
не менее общепринятыми либо основанными на мнении, а заключения -
подобиями вещей, которые предполагалось вывести. Относительно этих
[высказываний], то есть их заключений, аллегорическое толкование допустимо.

С третьим разрядом дело обстоит противоположным образом это когда
заключения суть сами вещи, которые предполагалось вывести, а посылки
являются общепринятыми либо основанными на мнении, не оказываясь
акцидентально достоверными. Относительно таких [высказываний], то есть
их заключений, также недопустимо аллегорическое толкование, которое
может быть допустимо [, однако,] относительно их посылок.

Четвертый - это когда посылки являются общепринятыми либо основанными на
мнении, не будучи акцидентально достоверными, и когда заключения суть
подобия того, что предусматривалось вывести. Обязанность избранных -
толковать эти [высказывания] аллегорически, а обязанность публики -
принимать их в буквальном смысле.

Вообще же все, что допускает в этих [высказываниях] аллегорическое
толкование, постижимо лишь с помощью доказательства. Обязанность
избранных - давать им такое толкование, а обязанность публики - понимать
их буквально в обоих отношениях, то есть с точки зрения понятия и
суждения, поскольку по природе своей она на большее не способна.

У изучающих священные тексты могут оказаться толкования, проистекающие
из превосходства одних общих способов составления суждения над другими,
а именно когда свидетельство аллегорического толкования бывает более
убедительным, чем свидетельство буквального смысла. Подобные толкования
общедоступны, и [составление] их, видимо, является обязанностью тех, чьи
теоретические способности достигли [уровня] диалектической способности.
К такому роду относятся толкования ашаритов и мутазилитов, хотя
высказывания мутазилитов в большинстве своем более верны. Что же
касается публики, которая не способна на что-то большее, чем
риторические высказывания, то ее обязанность состоит в принимании
[священных текстов] в их буквальном смысле, и ей вовсе не .следует знать
таких толкований.

Итак, с точки зрения [разумения] священных текстов люди [делятся] на три
разряда. К одному разряду относятся те, кто вовсе не способен к
толкованию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую
публику, ибо нет ни одного здравомыслящего человека, который был бы
лишен [способности к] риторическому суждению. К другому разряду
относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики
только по природе или по природе и по навыку. К третьему разряду
относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это
аподейктики по природе и по науке, то есть по философской науке.
Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а
тем более перед публикой. Разглашение какого-нибудь из подобных
толкований перед человеком, неспособным к их [уразумению], - это
особенно касается аподейктических толкований, так как они наиболее
далеки от доступных всем знаний, - ввергает в неверие и того, перед кем
оно разглашается, и того, кто его разглашает. Ибо последний ставит своей
целью доказательство несостоятельности буквального смысла [священных
текстов] и истинности своего толкования [их], но если он опровергает
буквальный смысл в присутствии человека, который окажется способным
[уразуметь лишь] буквальный смысл и в глазах которого толкование
останется недоказанным, то это приведет к неверию, если дело будет
касаться основоположений религии. Толкования, стало быть, не подлежат ни
разглашению перед публикой, ни доказательству в риторических*или*
диалектических книгах, то есть в книгах, содержащих в себе рассуждения
этих двух родов, как это делал Абу-Хамид. Поэтому, когда возникает
сомнение относительно того, является ли буквальный смысл [текста]
самоочевидным для всех и невозможно ли для них знание его толкования,
его не следует разглашать, говоря при этом, что текст допускает-де
двоякое понимание и [смысл его] ведом одному только Аллаху. И
останавливаться надо здесь на словах Великого и Всемогущего: "Не знает
его толкования никто, кроме Аллаха". Подобным же образом следует
отвечать на вопрос, касающийся темных предметов, недоступных пониманию
публики, например словами Всевышнего: "Они спрашивают тебя о духе.
Скажи: „Дух от повеления господа твоего. Даровано вам знания, только
немного" (XVII, 85).

Что же касается человека, разглашающего эти толкования перед теми, кто
неспособен их понимать, то он неверующий постольку, поскольку призывает
людей к неверию, выступая против призывов вероучителя, особенно тогда,
когда это порочные толкования, касающиеся основоположений религии.
Именно так случилось с некоторыми из наших современников: мы были
свидетелями того, как иные из них возомнили, будто они философы и уже
постигли диковинной мудростью своей вещи, противные религии во всех
отношениях, то есть [в отношении текстов], которые не допускают
аллегорического толкования, и будто обязанность [их] состоит в том,
чтобы разглашать эти вещи перед публикой. Разглашая же перед публикой
эти порочные убеждения, они стали причиной погибели как публики, так и
своей собственной в посюсторонней жизни и потусторонней. Отношение цели
этих людей к цели вероучителя [можно представить на] примере человека,
затаившего зло на искусного лекаря, чья задача заключается в том, чтобы
сохранять здоровье всех людей и устранять у них болезни, давая
пользующиеся общим доверием советы о необходимости применения вещей,
которые сохраняют их здоровье и устраняют у них болезни, и об избегании
противоположных вещей. Ведь этот человек не может всех превратить в
лекарей, поскольку именно лекарь познает аподейктическими способами
вещи, которые сохраняют здоровье и устраняют болезнь. Так, [представим,
что] такой человек приходит к людям, говоря им: "Способы [исцеления,
которые] советует вам [применять] этот лекарств, неверные", - и
принимается опровергать эти способы так, что они теряют в их глазах
всякую силу. Или [представим, что он] говорит: "Для этих способов
имеются аллегорические толкования", между тем как на деле люди и не
понимают их, и не проникаются к ним доверием. Спрашивается: будут ли в
этом случае люди делать что-нибудь из тех вещей, что полезны для
здоровья и устранения болезни, и сможет ли человек, разглашающий перед
ними несостоятельность того, во что они верили, применять с ними их, то
есть [те вещи, что полезны] для сохранения здоровья? Нет, и сам он не
может применять их с людьми, и те не будут применять их, так что
погибель будет их общим уделом. /Это/ если он будет разглашать перед
ними правильные толкования данных вещей - в этом случае люди [просто] не
поймут толкований; но мы не говорим о том случае, когда он стал бы
разглашать перед ними порочные толкования, ведь тогда бы им толковали
такое, что они возомнили бы, будто Нет ни здоровья, которое надо
сохранять, ни болезни, которую надо устранять, куда там уж до взгляда,
что существуют вещи, сохраняющие здоровье и устраняющие болезнь! Таково
же отношение к религии того, кто разглашает толкования перед публикой и
людьми, неспособными к их пониманию; тем самым он [лишь] порочит религию
и отвращает от нее [людей], а отвращающий от религии есть неверующий. И
это сравнение достоверное, а не поэтическое, как могут иные сказать,
поскольку оно правильно с точки зрения соотношения [сравниваемых вещей].
Ибо отношение лекаря к здоровью тел - то же, что отношение вероучителя к
здоровью душ" то есть лекарь есть тот, кто стремится к сохранению
здоровья тел, если оно имеется, и к возвращению его, если оно
отсутствует, а вероучитель есть тот, кто желает того же в отношении
здоровья душ. Здоровье же душ есть то, что называется
богобоязненностью.. Драгоценная Книга не в одном стихе призывает
стремиться к нему деяниями, соответствующими вероучению. Так Всевышний
говорит: "Предписан вам пост, так же как он предписан тем, кто был до
вас, - может быть, вы будете богобоязненны!" (II, 183), "Не дойдет до
Аллаха ни их мясо, ни их кровь, но доходит до него богобоязненность ваша
(XXII, 37), "Молитва удерживает от мерзости и неодобряемого" (XXIX, 4).
И так в ряде других стихов того же смысла, содержащихся в Драгоценной
Книге. Только к этому здоровью стремится вероучитель [вести людей] через
знание или действие, соответствующее вероучению. Именно из этого
здоровья проистекает блаженство, а из его противоположности - муки
потусторонней жизни.

Отсюда ясно для тебя, что правильные толкования (не говоря уже о
порочных) нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики.
Правильное толкование - это залог, . который было поручено нести
человеку, который он понес и которого устрашились прочие существующие
вещи, а именно те, что упоминаются в словах Всевышнего: "Мы предложили
.залог небесам, и земле, и горам". (XXXIII* 72) и так далее до конца стиха.

Из-за аллегорических толкований (особенно порочных) и мнения, что такие
толкования, касающиеся священных текстов, следует разглашать, возникли
мусульманские секты, так что принялись они обвинять друг друга в неверии
и ереси. Так, мутазилиты толковали аллегорически многие стихи [Корана] и
многие, хадисы, разглашая свои толкования перед публикой. Точно так же
поступали и ашариты, хотя к аллегорическому толкованию они прибегали
реже., И .таким образом они ввергли людей в [пучину] ненависти, взаимной
неприязни и войн, порвали в клочья священные тексты и вконец разобщили
людей. Вдобавок ко всему этому на путях, которыми они следовали при
изложении своих толкований, они шли и не с публикой, и не с избранными:
не с публикой - поскольку их способы [выражения мыслей] слишком темны
для большинства; не с избранными -поскольку, если приглядеться к этим
способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать
условиям доказательства, как в этом может удостовериться с первого
взгляда всякий, кто знаком с условиями доказательства. Более того,
многие основоположения, на которых строили свои познания ашариты,
являются софистическими, ибо они отвергали многие необходимые истины:
например, устойчивость акциденций, взаимовлияние вещей, существование
для действий необходимых причин, [существование] субстанциальных форм и
промежуточных [причин].

В этом смысле их теоретики подвергали нападкам мусульман, так что секта
ашаритов [, например,] обвиняла в ереси всякого, кто не познавал
Всеславного Творца теми способами, которые они выдвигали для этого в
своих книгах.

В действительности же они-то и являются еретиками и заблудшими. Отсюда и
их разногласия, выражающиеся в том, что одни говорят: "Первая
обязанность - теоретическое рассмотрение", а другие: "Вера", то есть
разногласия [возникшие] из-за того, что они не знали, каков тот общий
для всех путь, через врата которого религия призывает всех людей
[шествовать к познанию Творца]. Они полагали, что существует только один
такой путь, и потому ошиблись относительно цели вероучителя; они сами
заблуждались и вводили в заблуждение других.

Могут спросить: "Если те пути, которыми следовали ашариты и другие
теоретики, суть не те общие пути, на которых намеревался наставлять
публику вероучитель (а на других путях их наставлять и невозможно), то
каковы эти [общие] пути в этой нашей религии?" На это мы ответим так:
это только те пути, которые изложены в Драгоценной Книге. Если
внимательно просмотреть Драгоценную Книгу, то в ней можно найти пути
всех трех видов:

[пути] общедоступные, [пути,] общие для наставления большинства людей, и
[пути] особые. Если тщательно их изучить, то обнаружится, что для
наставления публики не найти лучших путей, чем те, которые в ней
упоминаются. Поэтому, кто искажает их толкованием, которое не является
ясным само по себе или более ясным для всех, чем эти пути (а таких не
бывает), тот уничтожает их мудрость, уничтожает их действие, с помощью
которого предусматривается доставление [людям] человеческого счастья.

Это ясно видно [на примере] того, что было с первыми мусульманами и что
стало с теми, кто пришел им на смену. Первые мусульмане достигли
совершенной добродетели и богобоязненности исключительно благодаря тому,
что они использовали эти высказывания [священник текстов] без их
аллегорического толкования, а те их них, кто умел давать им такое
толкование, не считали нужным их разглашать. Что же касается тех, кто
пришел им на смену, то, когда они стали использовать аллегорические
толкования,, их богобоязненность ослабла, разногласия между ними
усилились, любовь между ними пропала и они распались на секты.

Так что человек, желающий устранить из религии ересь, должен обращаться
к Драгоценной Книге, заимствовать из нее имеющиеся указания по поводу
всего того, во что мы обязаны верить, и по мере возможности стараться
рассматривать их в буквальном смысле, не подвергая ни одно из них
аллегорическому толкованию, за исключением тех случаев, когда толкование
будет ясным само по себе, то есть ясным для всех. Ибо при внимательном
изучении высказывании, включенных в священные тексты для наставления
людей; кажется; что, усваивая их, доходят до такой грани, за которой
никто, кроме аподейктиков, не может! вывести из их буквального Смысла
смысл,- который в них неявен. Эта особенность не встречается ни 'в каких
других высказываниях.

Таким образом; религиозные высказывания, которые в Драгоценной книге
обращены ко всем, имеют три особенности, указывающие на [иx чудесную
природу: во-первых, нет более совершенных, чем они, [высказываний] с
точки зрения способности уверить и убедить всех; во-вторых, они по своей
природе поддаются усвоению до той грани, за которой аллегорическое
толкование (если для них окажется толкование) им сумеют дать лишь
аподейктики; в-третьих, они содержат указания поборникам истины на
истинное толкование! Этого нет ни в учениях ашаритов, ни

в учениях мутазилитов, то есть их толкования и не поддаются усвоению, и
не содержат указания на истину, и сами не являются истинными. Потому-то
умножилась ересь.

Нам хотелось бы посвятить себя этой цели и справиться с ней. И если
Аллах продлит жизнь, мы будем по мере сил настойчиво продвигаться к ней,
а эта [работа], возможно, послужит [исходным] началом для тех, кто
придет нам на смену. Ибо душа пребывает в глубокой печали и скорби от
тех порочных страстей и превратных убеждений, которые проникли в эту
религию, в особенности же от тех из них, которые проявляются у людей,
утверждающих о своей .причастности к философии. Ведь обида, наносимая
другом, горше обиды, исходящей от врага. Я имею в виду то, .что
философия - это ,спутница и молочная сестра религии, и поэтому обида,
исходящая от тех, кто утверждает свою причастность к*ней, самая*
горькая, не говоря ужа о вспыхивающей между*ними* вражде, ненависти и
распре, в то время как они спутники по природе, друзья по сущности и
врожденному предрасположению. Ее обижали также многие невежественные
друзья из числа тех, кто утверждает о своей причастности к ней, а именно
имеющиеся в ней секты. Но Аллах ведет всех по верной стезе и
поспешествует всем в любви к нему, и соединяет сердца их в богобоязни, и
устраняет от них ненависть и злобу милостью своей и милосердием.

Аллах уже устранил многое из этого зла, невежества и ложного образа
действий посредством этой победоносной власти, проложив тем самым дорогу
многому из благ особенно для того разряда людей, которые следуют по пути
исследования и желают познать истину; И сделал он это, призвав людей
придерживаться среднего пути богопознания, возвышающегося над низким
уровнем тех, кто следует авторитетам... но расположенного ниже смуты
мутукаллимов, и указав избранным на необходимость совершенного
исследования основоположений религии.

*

ИБН АРАБИ

*

Хотя в мусульманском мире термин "философия" ассоциируется главным
образом с перипатетизмом, в, меньшей степени с платонизмом, и
неоплатонизмом, становлению и развитию философии способствовали в не
малой степени религиозные течения, прежде всего мутазилизм, суфизм.

Мистическое направление в мусульманской культуре - суфизм был продуктом
элитарного сознания и в тоже время "народной" религией: служил, формой
социального протеста против господствующей, политической системы и
подкрепляющей ее официальной религиозной доктрины, он использовался
также для умиротворения верующих, подавления их социальной активности.
Суфизм противопоставлял рациональному мышлению иррационализм и вместе с
тем выступал одной из разновидностей религиозного свободомыслия, нередко
смыкающегося с философствованием,. .Он /содержал призыв к "вступившему
на Путь" отказаться от земных страстей, следовать примеру аскетов и
одновременно вдохновлял поэтов-жизнелюбов средневековья - Низами,
Хафиза, Джами, Омара Хайяма, Руми и многих других./

/

Суфизм не представляет собой, единой в идейном плане системы.

Мистическое мировосприятие, рассматриваемое как результат личного
прозрения, предполагает индивидуальность мистического переживания.
Правда, признавая авторитет духовных наставников, ведущих по пути
постижения Истины, суфизм допускал существование -различных "школ",
которые нередко оформлялись и организационно, превращаясь в суфийские
ордены. Для членов орденов главным были способы и методы реализации
мистического опыта, а не осмысление его. В наибольшей степени философски
окрашенным \можно считать "теософский мистицизм". "Апостолом" последнего
признается Великий шейх Ибн Араби (1165 -1240), фактически первым из
мусульманские мистиков сумевший дать систематическое изложение в
зафиксированной (письменной) форме идейного кредо суфизма.

Наиболее важными из сочинений Ибн Арабш. признаются "Мекканские
откровения" ("ал-Футухат ал-Маккиййа") и "Геммы мудрости" ("Фусус
ал-хикам"). Первое произведение чрезвычайно пространно и именуется даже
"энциклопедией суфизма". Второе отличается лаконичностью, содержит
"ядро" философии Великого шейха. Фусус (множественное число от фасе)
означает "драгоценный камень в перстне с печатью". В этом случае под
"драгоценными камнями" божественной мудрости подразумеваются пророки,
олицетворяющие различные грани божественного знания. Ряд из 27 пророков
открывает первый uз них - Адам и заключает последний- "печать
пророков"-Мухаммад.

Перевод с арабского с комментариями первой главы "Гемма мудрости
божественной в слове Адамовом" выполнен А.В.Смирновым. Полный перевод
трактата содержится в кн.:

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа
философии Ибн Араби. М., 1993.

**

*"Геммы мудрости"*

*

1. ГЕММА МУДРОСТИ БОЖЕСТВЕННЫЙ В СЛOBE АДАМОВОМ

*

Бог как обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих,
захотел увидеть их воплощенные сущности - или можешь сказать: увидеть
Свою воплощенную сущность (1) - в некоем соборном существе, которое
охватывало бы весь миропорядок, имея атрибут бытия, и через него
раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь видеть себя как такового - не то же,
что видеть себя в чем-то другом, что было бы как зеркало; оно являет
смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем, на которое
падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие
вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего. А
целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом без духа и потому
как бы неполированным зеркалом. Но по божьему определению всякое Им
созданное вместилище приемлет божий дух, как о том сказал Он: "...и
вдохнул в него" (2), а это означает только то, что сей образованной
форме случается быть готовой принять непрестанное истечение /(файд),/
проявление /(таджаллин),/ которое всегда было, есть и будет. И вот
остается лишь приемлющее, а приемлющее происходит не от чего иного, как
от Его наисвятейшего истечения. А значит, весь миропорядок, его начала и
концы - от Него, и "к Нему возвращается все" (3), как и изошло из Него.

Итак, потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама
ясность того зеркала и дух той формы (ангелы же суть лишь часть сил ее),
формы мира, кою некоторые обозначают как "Большой Человек". Посему
ангелы для мира суть то же, что для человеческого существа силы духа и
чувств, из коих каждая закрыта сама собой, считает себя наилучшей и
думает, что может занять при Боге любое высокое и почетное место
благодаря своей божественной совокупности, коя включает относящееся к
божественной стороне, к сущности сущностей и (в существе, несущем эти
атрибуты) к тому, что предполагает универсальная природа, охватывающая
принимающие [формы] всего мира, как небесные, так и земные. Этого не
познает разум путем мысленного теоретизирования; постигнуть это можно
лишь благодаря божественному откровению, через которое познается
источник форм мира, принимающих Его дух.

Упомянутое [существо] было названо человеком и преемником. Человечность
его заключается в универсальности его устроения, в том, что он
охватывает все истинные сущности (4). Он для Бога то же, что зрачок для
глаза (5): зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением. Вот оно и
было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому
ниспосылает ему Свою милость. Это - человек возникший и вечный, существо
непреходящее и постоянное, слово разделяющее и собирающее, он -
становление мира в его бытии, а потому выделяется он в мире, как
выделяется камень в перстне. Он - вместилище надписи, он - тот знак,
которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Посему Он и нарек
его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение, подобно тому
как печать охраняет сокровища:

/

/пока на сокровищнице печать владельца," никто не отважится открыть ее,
кроме как с, его разрешения, став в таком случае его преемником в
охранении сокровищ. А потому мир пребывает в сохранности, пока есть в
нем сей Совершенный Человек (инсан камиль)./ Разве не видишь ты, что,
если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в "ей
ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии
и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет вечной
печатью на том мире?

Итак, все имена [Бога], в божественных формах заключенные, были явлены в
человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата я сбирания
бытия, что и дало Богу аргумент против ангелов (6). Остерегись же: Бог
поучает тебя на примере других, смотри, откуда пришла погибель погибших.
Ангелы не признали явленного устроением сего преемника, не приняли и
требуемого Богом самосущностного- почитания, а ведь всякий познает о
Боге лишь то, что дано его собственной самосущностью (7). У ангелов нет
Адамовой совокупности, и они не "признали имен Бога, которые: к ней
относятся и которыми Адам прославлял и почитал Бога, и не ведали, что у
Бога есть и другие имена, им неизвестные, а потому не прославляли и не
почитали Его ими, как почитал Адам.

И вот, во власти сего состояния, оказавшись, сказали они, сие существо
(человека. -- /А.С.)/ разумея:". "Ужели поставишь на ней (земле. -
/А.С.)/ того, кто; будет делать непотребства на ней?" (8) - и было сие
не чем иным, как несогласием и неповиновением. Такова суть от них
происшедшего; сказанное ими об Адаме - суть того, что они [сказали бы] о
Боге (9). И не будь это дано их устроением, они бы не сказали об Адаме
того, что сказали, не заметив этого и не почувствовав. Ведь знай они
души свои, они бы ведали, а ведая, убереглись бы от греха. Кроме того,
они не знали сомнения и все больше притязали на прославление и почитание
[Бога]. А у Адама есть и те божественные имена, которых не найти в
ангелах, а посему они не славили и не почитали *ими* Господа своего, как
славил и почитал Его Адам (10).

Описал нам Бог случившееся, дабы, оные примером заручась, показали мы
благопристойность по отношению ко Всевышнему Богу и уж не притязали на
то, что нами в нас осуществлено и что содержим мы в себе связанным,
разве можем мы притязать на абсолютное" затрагивая то, что в себе не
несем и чего не ведаем, и тем самым оскандалиться (11)? Таково
Божественное объяснение, которым Бог наставил рабов Своих,
благовоспитанных, верных и Ему следующих.

Засим вернемся к мудрости и скажем: знай, что универсалии, даже не имея
воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные и ведаемые.
Будучи скрыты, они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия,
определяв и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно
именно их, и ничье иное воплощение (я имею в виду воплощенные сущности
сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть
интеллигибельны сами по себе. Они явные в воплощенных сущностях сущего,
и они же скрытые в силу своей интеллигибельности. Всякое воплощенное
сущее опирается на эти универсалии, они-не могут ни быть отъяты от
разума, ни иметь такое воплощенное бытие, когда бы' Пни перестали быть
интеллигибельны.

Притом, каким бы ни было сие воплощенное бытие -временным или
вневременным, соотнесенность и временного, и вневременного с этой
интеллигибельной универсалией одна и та же (хотя универсалия сама
определяется воплощенным сущим так, как того требуют истинные сущности
сего воплощенного сущего), подобно, скажем, соотнесенности знания со
знающим и жизни с живым. Жизнь - интеллигибельная истинная сущность, и
знание - интеллигибельная истинная сущность, отличная от жизни, как и
жизнь отлична от знания. Так вот, о Всевышнем мы говорим, что Он
обладает знанием и жизнью, а потому Он - Живой Ведающий. И об ангеле мм.
говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он - ведающий
живой.) O человеке мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а
потому он живой ведающий. Истинная сущность знания едина, и истинная
сущность жизнь едина, и соотнесенность ее ведающим и живым одна и та же.
Но о знании Бога мы говорим то оно вечное /(кадим),/ а о знании человека
- что оно возникшее /(мухдас)./ Взгляни же, какие определения в этой
интеллигибельной истинной сущности порождены сопряженностью, взгляни на
эту связь интеллигибельных универсалий и воплощенного сущего. Как знание
определило, что об обладающем им скажут, что знающий, так и носитель
знания определил его как возникшее (раз сам он - возникший) и как
вечное, если сам он вечен. Так всякое и определимо другим, и определяет
другое.

Известно, что сии универсалии будучи интеллигибельны, лишены воплощенной
сущности, но имеют способность определять, и определимы тогда, когда
соотнесены с воплощенно-сущностным бытием. В сущих воплощенных сущностях
они приемлют определения, но не. приемлют членения и разделения - это
для них невозможно. Они [наличествуют] целиком во всяком, имеющем их
атрибут, подобно тому как" например, человечность в каждой особи данного
конкретного вида (т.е. в каждом человеке. - /А.С.)/ не членится, не
умножается с умножением числа людей и не перестает,быть интеллигибельной.

Коль скоро связь между имеющим воплощенно-сущностное бытие и не имеющим
оного установлена, (а сия связь- небытийные соотнесенности}, то
взаимосвязь имеющих бытие вещей еще легче уразуметь, ибо между, ними во
всяком случае есть, нечто общее -воплощенно-сущностное бытие, а ведь,
она [присутствует], даже когда нет общего. Уж если имеется связь при
отсутствии общего, то при наличии оного она сильнее и вернее.

Возникшее, как то бесспорно установлено, возникло, нуждаясь в том, что
создало его, поскольку само по себе оно (возникшее. - /А.С.)/ обладало
возможным бытием; посему бытие его - от иного, и оно связано, с ним
узами нуждаемости. Тот, Кто служит опорой бытия, должен, без сомнения,
быть необходимо-самосущим, самодовлеющим в своем бытии и ни в чем ином
не нуждающимся. Именно Он даровал сему возникшему самосущностное бытие,
а потому оно и соотнесено с Ним. Поскольку Он сделал его самосущим, оно
необходимо чрез Него. Опираясь на Того, от Кого оно появилось как
самосущее, оно должно быть по /форме/ Его в любом имени и атрибуте,
коими с Ним соотнесено, кроме само-сущностно-необходимого бытия; этого в
возникшем, пусть оно и необходимо-сущее, не бывает, ибо бытие его
необходимо чрез иное, а не само-по-себе: Да будет тебе. Далее, известно,
что, поскольку миропорядок появился по форме Его, как "бы"о том сказали,
Всевышний, дабы нам познать Его, предложил нам взглянуть на возникшее и
упомянул, что в нем явил нам знаки Свои (12). Поэтому по себе мы узнаем
Его: каким бы атрибутом мы Его ни описали, мы сами - сей атрибут, кроме
самосущностно-необходимого бытия. И вот, познав Его через и из самих
себя, мы соотнесли с Ним все, что соотнесли с собой; так пришли к нам
божественные вести через верных передатчиков (13). Он описал нам Себя
через нас: видя Его, мы видим души свои, а видя нас, Он видит Себя
Самого. Притом нет сомнения, что мы множественны как телесные существа и
виды и что "мы, даже будучи объединены одной истинной сущностью (т.е.
человечностью. - /А.С.),/ то знаем, что есть нечто, отличающее одних от
других, и не будь того, в едином не было бы множественности. Точно тик
же, хотя Он и дал нам во всем те же атрибуте!, что и Себе, неизбежно
должно быть нечто, отличающее Его от нас, и это именно то, что мы в
своем бытии нуждаемся в Нем, ибо наше бытие - возможное. Ему же, не
нужно то, в чем , мы нуждаемся. И это, делает для Него верным
вневременность и вечность, чем отрицается та изначальность, что выводит
бытие из небытия (14): с Ним не соотносится изначальность, хоть Он и
"Изначальный". Потому о Нем, и сказано: "Конечный". Ведь если, бы Его
изначальность была изначальностью связанного бытия" Он не мог бы быть
конечным для связанного сущего, ибо, бытийно-возможное не имеет
конечного, так как бытийно-возможные сущие бесконечны и у них нет
конечного. Нет Он, конечный потому, что весь миропорядок восходит к Нему
после соотнесенности его с нами, таким образом, Он - конечный по сути
Своей изначальности и изначальный по сути Своей конечности.

Знай, далее, что Бог придал Себе атрибуты Явный и Скрытый, мир же
произвел как мир сокрытый /(гайб)/ и мир свидетельства /(щахада),/ дабы
мы постигли Скрытого своим сокрытым, а Явного своим свидетельствованием.
Он придал Себе атрибуты довольства и гнева и создал мир страшащимся и
ищущим, страшащимся Его гнева и ищущим Его довольства. Он говорил о Себе
как о Красивом и Величественном, а потому создал нас, богобоязненными и
любящими Бога. И так во всем, что соотнесено со Всевышним и что носит
имя Его. Сии два атрибута были выражены Им как две руки Его, обращенные
на сотворение Совершенного Человека (15), сбирающего истинные сущности
мира и его индивидуальное сущее. Мир - свидетельствуемое, а преемник -
сокрытое, и потому власть скрыта покрывалом.

Бог придал Себе атрибуты покрывал темных, что суть тела природные, и
покрывал светлых, что суть легкие духи. Так что мир - соединение
плотного и легкого; он - покрывало на самом себе, а потому не постигает
Бога так,*как* постигнет самого себя. Он (мир. - /А.С.)/ остается накрыт
покрывалом, которого не снимает и знание его о том, что он отличается от
Давшего ему бытие своей нуждаемостью. Миру недоступна самосущностная
необходимость, каковая принадлежит божественному бытию, а потому он
никогда ее не постигнет. И вот в этой истинной сущности остается Бог
непознаваемым Для знания вкушения /(заук) и /свидетельствования, ибо
возникшему нет к сему доступа.

Создав Адама обеими руками, Бог возвеличил и прославил его. Потому и
сказал Он Сатане: "Что удержало тебя от поклонения тому, кого сотворил Я
Своими руками? (16)". Он (человек. - /А.С.)/ - не что иное, как
воплощенная сущность, в которой Он объединил две формы: форму мира и
форму Бога (они суть две руки Бога), Сатана же - одна из частей мира,
которой не дана эта совокупность. Поэтому и стал Адам преемником: не
будь он в явном по форме Того, Кто сделал его преемником в том, в чем Он
сделал его преемником, то он не был бы преемником; а не будь в нем
всего, чего требуют подданные, над которыми он был оставлен преемником
(ибо опираются они на него, а потому он должен дать все, что им
необходимо), не был бы он преемником над ними. И преемничество не
пристало никому, кроме Совершенного Человека, ведь его явную форму Он
устроил из истинных сущностей мира и его форм, а его скрытую форму - по
Своей форме. Потому и сказал Он о нем: "Я есмь его слух и зрение (17)",
а не "Я есмь его глаза и уши"; различай же сии две формы. Так же точно
Он - ив каждом сущем в мире настолько, насколько того требует его
истинная сущность, однако ни у кого нет той совокупности, что есть у
преемника, и взял он верх над всеми именно благодаря сей совокупности.

Если бы Бог не струился в обладающем формой сущем, мир не имел бы бытия
- как без универсальных интеллигибельных истинных сущностей не появилось
бы определяющее воздействие в воплощенном сущем. А потому в бытии своем
мир в Боге постоянно нуждается:

Да, Целое нуждается, собой не обходясь,

Сие есть Бог, скажу вам, не таясь. А если скажешь: Он с нуждою не знаком,

То знаешь, что сокрыто в слове том. Так с Целым Целое связалось неразрывно,

Поверьте мне, что сказанное верно.

Итак, познал я мудрость устроения Адамова, то есть его явную форму, и
познал я устроение духа Адамова, то есть его скрытую форму: сие -
Бог-Творение /(аль-хакк-аль-хальк)./ Узнал я, как устроена ступень его:
она - та совокупность, коей заслужил он быть преемником. Адам - та
единая душа, из которой сотворен был род людской, как о том сказал
Всевышний: "О люди! Бойтесь Господа вашего. Который сотворил вас в одном
человеке (букв. "в одной душе". - /А.С.);/ от него сотворил супругу ему,
а от них двоих размножил мужчин и женщин". Слова Всевышнего "Бойтесь
Господа вашего" значат (19): пусть то, что в вас явно, охранит Господа
вашего, а то, что в вас скрыто (а сие Господь ваш), охранит вас, ведь
миропорядок - порицание (зм.мл<)-вос-хваление /(хамд)./ Будьте же
охраной Ему в порицании и сделайте Его охраной себе в восхвалении; так
станете благочестивыми и ведающими.

К нему присовокупим: Всевышний дал знать ему (Адаму. - /А.С.),/ чтб
вложено Им в него, держа сие в двух дланях своих: в одной - мир, в
другой - Адам и потомство его; и показал им ступени их.

Пророком (да не покинет его довольство Божие!) сказано было: "Когда Бог
в тайне ото всех дал знать мне, чтб вложил Он в сего величайшего
имама-прародителя, в книге сей я из того оставил лишь то, что мне было
указано, но не все, что я узнал: того не вместила бы никакая книга, да и
весь ныне сущий мир". Я же засвидетельствовал вложенное в сию книгу, как
то было указано мне посланником Божьим (да благословит и приветствует
его Бог!).

1. Воплощенная сущность - сущность во временнбм бытии.

2. "...и вдохнул в него (человека. - /А.С.)/ от духа Своего" - Коран, 32:9.

3. Коран, 11:123.

4. Истинная сущность - сущность в вечностном бытии. Обретение истинной
сущностью временного бытия, т.е. появление ее в мире как воплощенной
сущности, называется воплощением (та'айюн).

5. Игра слов: иксам аль-айн (зрачок) означает букв. "человек глаза".

6. Ибн Араби имеет в виду историю падения ангелов, отказавшихся
выполнить приказание Бога и поклониться человеку (см.: Коран, 2:30-39).

7. Иными словами, в мире можно познать только те воплощенные сущности,
которые являются воплощением тех же истинных сущностей, что воплощены в
познающем.

8. Коран. 2:30.

9. Поскольку в человеке воплощены все божественные имена, постольку,
отказавшись поклониться ему, ангелы как бы отказались поклониться Богу.

10. Так как каждая сущность в мире есть воплощение одного или нескольких
божественных имен, она, являя эти имена в бытии, тем самым возносит
хвалу /(хамд),/ прославляет (тасбих) и почитает /(такдис)/ Бога; поэтому
прославление Бога сущим тем больше, чем большее число божественных имен
в нем воплощено.

11. Абсолютное (мутлак) противоположно связанному (мукайяд): первое
совершенно свободно (таково словарное значение этого термина) от всяких
границ, второе же заключен? в них. Абсолютно в указанном смысле
вечностнос бытие, а связано - временное; поскольку горизонт
познавательных возможностей человека жестко определяется его
онтологическим устроением (см; примеч. 7 к настоящей главе), человек во
временнбм бытии не может ничего знать о бытии всчностном.

12. В Коране в сотнях, стихов упоминаются явленные в сущем Божьи знаки
(аят), например: "В сотворении небес и земли, в смене ночи и дня есть
знаки для обладающих рассудительностью" (3:190).

13. Верные передатчики - пророки и посланники.

14. Иными словами. Бор не положил Начало миру во времени: временное
бытие безначально в том смысле, что оно не возникает после небытия.

15. Ибн Араби имеет в виду слова Бога, обращенные к отказавшемуся
поклониться человеку Сатане: "Иблис! Что удержало тебя от поклонения
тому, кого сотворил Я своими руками?" (38:75).

16. Коран, 38:75.

17. Хадис: "Чрез бдения сверх установленного приближается раб Мой ко
Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я семь слух его,
коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует
он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он".

18. Коран, 4:1.

19. Глагол иттака - "быть богобоязненным" означает также "охранить",
"охраняться", поэтому "боитесь Господа вашего" может быть понято и как
"охраните Господа вашего и о хранитесь Господом вашим".

*
ИБН ХАЛДУН

*/

Автором самых ранних социологических воззрений нередко принято считать
арабского мыслителя, уроженца Северной Африки Ибн Халдуна (1332-1406).
По значимости своих социальных воззрений он может быть поставлен в один
ряд с Макиавелли. Вико, Монтескье.

Ибн Халдун принадлежал к знатному роду. Осиротев в возрасте 16 .лет, он
довольно рано начал служить, сначала в качестве писца при дворе султана
Туниса, а затем личным секретарем султана Фесы. посланником гренадского
султана к королю Кастилии и, наконец,*хаджибом* у султана Бужи.
Последние годы жизни он прожил в Каире, выполняя функции *кадя* и
занимаясь преподаванием мусульманского права в медресе. Незадолго до
смерти Ибн Халдун перешел на службу к завоевателю - Тимуру (Тамерлану),
по заданию которого им было составлено описание родного Магриба.

/

 

/

Готовность Ибн Халдуна служить разным правителям, определенное
приспособленчество к постоянно менявшейся политической обстановке
оцениваются неоднозначно. Нельзя, однако, не признать, что
непосредственное участие в политической жизни своего времени (служба
почти у всех правителей Магриба) благотворно сказалось на
историко-социологических занятиях и размышлениях Ибн Халдуна.

Самым значительным из его произведений является "Большая история", или
"Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и
берберов и их современников, обладавших властью великих размеров".
Особенно знаменито "Введение" к "Большой истории", известное под
названием "Пролегомены". ("Мукаддима"), - своего рода энциклопедия
социально-экономической и политической жизни современной ему эпохи.

Фрагменты из "Введения" ("Мукаддима") содержат изложение взглядов
арабского мыслителя на социальную природу человека и его познавательные
способности, на закономерности эволюции (пять фаз) развития государства
и на предпосылки, необходимые для успешного управления государством.
Перевод с арабского С.М.Бациевой опубликован в кн. Избранные
произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М„
1961.

/*
"Мукаддима" КНИГА ПЕРВАЯ

*

Мы разъясним теперь в этой книге отличительные признаки человеческого
общества: царскую власть, доход, науки и ремесла - и приведем
доказательства, благодаря которым прояснится истина для знатоков и
простолюдинов, устранятся 'ошибки и исчезнут сомнения.

Мы говорим: человек отделился от остальных животных благодаря своим
особенностям, среди которых [отметим] науки и ремесла; они - следствие
способности мыслить, которая выделила человека из среды животных и
возвысила его над [всеми] тварями.

Среди этих особенностей - также потребность в правителях и в
насильственной власти, ибо существование человека в отличие от всех
других невозможно без этого. Правда, говорят [о такой же потребности] у
пчел и саранчи, новели даже у них есть нечто подобное, то только
благодаря безотчетному побуждению, а не благодаря способности мыслить и
обдумывать.

К этим особенностям относятся старание [добыть] средства к жизни, труд
для получения их каким-нибудь образом. Ибо Аллах создал человека
нуждающимся в пище для существования и указал ему путь к поискам и
добыванию ее.

Особенностью [людей] является общественная жизнь. Это - совместная
жизнь, совместное поселение в городе или сельской местности, которое
объясняется склонностью людей к объединению, и [совместное]
удовлетворение людьми своих потребностей, ибо человеческой природе
присуще стремление к взаимной помощи в [приобретении] средств к жизни,
как мы это объясним ниже.

Общественная жизнь может быть: сельской- это жизнь в степях, на горах и
в пустынях; городской - это жизнь, которую ведут люди в больших и малых
городах и в равнинных и горных селениях, стены которых служат для защиты...

Содержание этой книги необходимо изложить в [следующих] шести частях:

[Первая] - об общественной жизни людей и ее видах; о распределении
населения по Земле.

[Вторая] - о сельской жизни; о племенах и диких народах. [Третья] - о
династиях, халифате и царской власти; о государственных должностях.

[Четвертая] - о городской жизни; о городах больших и малых. [Пятая] - о
ремеслах; о средствах к жизни; о доходе и путях его [приобретения].

[Шестая] - о науках и их усвоении; об обучении им. И я поставил впереди
всего жизнь в сельской местности, ибо она предшествует всему остальному,
как будет разъяснено тебе после. По этой же причине царская власть
исследуется раньше городов. Что же касается того, что средства к жизни
рассматриваются прежде [науки], то это потому, что средства к жизни -
это нечто необходимое и естественное, а обучение науке - ненасущное или
менее необходимое; а ведь естественное предшествует ненасущному. И я
поставил ремесла вместе с доходами, потому что они связаны друг с другом
в жизни общества, как это будет объяснено позже...

*

[Часть первая]

*

*

[Первое предисловие - о том, что объединение необходимо людям]

*

И это выражают философы своими словами: "Человек по природе есть
существо общественное", то есть ему необходимо объединяться [с другими].
Для обозначения такого объединения они употребляют слово "город". И это
есть смысл общественной жизни, разъяснение которого [состоит в
следующем]: Аллах (слава Ему!) сотворил человека, создав его таким
образом, что его жизнь и существование невозможны без пищи. Он повел
человека к поискам ее с помощью разума и той способности к добыванию ее,
которой он его наделил. Но у одного человека недостаточно сил для
[добывания] нужной ему пищи. Если мы отмерим самое меньшее, что можно
отмерить, например однодневную долю пшеницы, то он не получит [этой
пищи] без обработки и приготовления: помола, замеса, выпечки. Каждое из
этих трех действий требует применения разных орудий, кои могут быть
изготовлены только с использованием различных ремесел, таких, как
ремесло кузнеца, плотника, гончара. Предположим, что человек съест
пшеницу без какой-либо обработки, в виде зерна; для получения зерна он
также будет нуждаться в других действиях, еще более многочисленных, чем
эти, в таких, как посев, жатва и молотьба, которая отделяет зерно от
колоса. И каждое из этих действий нуждается в различных орудиях и
ремеслах, еще более многочисленных, чем в первом случае.

Невозможно, чтобы все это или часть этого было выполнено силою одного
человека, и необходимо объединение сил многих ему подобных для получения
пищи ему и им. При взаимной помощи у людей достаточно сил для
удовлетворения их нужд, ибо число работающих велико.

Каждый человек нуждается в помощи других людей также и при защите
[жизни], так как Аллах (слава Ему!), когда создавал природу живых
существ и разделял силу между ними, дал многим бессловесным животным
большую силу, чем человеку. Например, сила лошади, а также сила осла,
быка, льва и слона во много раз больше силы человека.

Из-за того, что вражда естественна среди животных, Бог создал каждому из
них часть тела, нарочито предназначенную для защиты от враждебных
[действий] со стороны других. И сделал Он человеку заменой всему этому
мысль и руку. Рука при помощи мысли приспособлена для ремесел,
доставляющих ей орудия, кои заменяют части тела других животных,
предназначенные для защиты, как, например, копье заменяет рога, мечи -
острые когти, щит - толстую кожу и другое, что упомянул Гален в книге "О
пользе частей тела".

Но сила одного человека не может противостоять силе бессловесного
животного, особенно хищного; он вообще не способен защититься от
последнего в одиночку. Силы одного человека недостаточно и для
изготовления орудий, пригодных для защиты, ибо этих орудий много и
изготовление их требует многих ремесел и орудий.

Человеку необходима во всем этом помощь ему подобных; если не будет
такой взаимной помощи, то человек не сможет добыть себе пропитание и не
сможет жить, ибо Бог предопределил ему необходимость в пище для жизни.
Ему без оружия не удастся защитить свою жизнь. Его растерзают звери, и
настигнет его преждевременная гибель, и прекратится род человеческий. А
если существует взаимная помощь, то добудет он и пищу для пропитания, и
оружие для защиты. Тогда исполнится мудрое предначертание Аллаха о
существовании человека и сохранении рода его. Таким образом, это
объединение необходимо для рода человеческого.

*[Глава о фазах государства и о том, как со сменой фаз изменяются
обстоятельства жизни его сельского населения]*

Знай, что государство проходит различные фазы и состояния. На каждой
фазе жители государства отличаются особыми чертами под влиянием условий
этой фазы, подобных которым не имеется в другой фазе; ибо нравы
складываются под влиянием тех условий, кои окружают человека.

Состояний и фаз государства имеется, как правило, не больше пяти:

Первая - это фаза победы, когда ломают сопротивление [врага] и
преодолевают препятствия, когда достигается царская власть, которую
вырывают у предшествующей династии. Правитель на этой фазе действует
вместе со своим народом в достижении славы, сборе налогов, в защите и
охране страны, не обособляясь от него каким-либо образом. Ибо этого
требует кровная связь, благодаря которой достигается победа и которая
пока сохраняется в прежнем виде.

Вторая фаза - это та, на которой правитель становится верховным владыкой
над своими людьми и один, без них, держит в своих руках власть и
подавляет их стремления делить ее с*ним* и пользоваться ею сообща. На
этой фазе правитель старается нанимать воинов и приобрести множество
зависимых от себя людей и приверженцев, дабы заглушить все притязания
соплеменников, кои, будучи одинакового с ним происхождения, добиваются
равного с ним участия во власти. А он отстраняет их от власти и держит
их вдали от ее источников; он закрывает им путь к власти, и они не могут
достичь ее, и вся власть в конце концов переходит к его семье, и вся
слава - к его родичам. Он старается отстранить своих соплеменников от
управления и стать их властелином - так же, как старались прежние
правители достичь власти, и даже еще больше; ибо прежние правители
отстраняли чужих, а их помощниками в борьбе были их соплеменники; он же,
напротив, отстраняет своих соплеменников, а помогают ему чужие; стало
быть, задача его трудная.

Третья фаза - это фаза досуга и спокойной жизни, когда собирают плоды
царствования, к чему согласно своей природе стремится человек, дабы
приобрести имущество и оставить о себе память навеки и долгую славу.
Династия прилагает свои усилия к тому, чтобы собирать налоги, постоянно
упорядочивать доходы и расходы, расчетливо и в меру тратить свои
средства, сооружать большие строения, величественные памятники, обширные
города и высокие храмы, принимать посольства именитых людей из чужих
стран и вождей племен и благодетельствовать своим подданным. При этом
она еще щедро раздает своим приверженцам и своим придворным деньги и
почести, устраивает смотры своим войскам, дает им богатое содержание и
выплачивает им их жалованье каждое новолуние; все это находит свое
отражение в их одежде, их украшениях в дни праздников и их оружии.
Правитель может*ими *щеголять перед дружественными государствами, а
враждебные - приводить в ужас. Это последняя из фаз, на которых
правители обладают всей властью, поскольку на всех этих фазах они
независимы в своих решениях, создают свою мощь и освещают путь своим
потомкам.

Четвертая фаза - это время довольства и умиротворенности. На этой фазе
правитель довольствуется тем, что воздвигнуто его предшественниками,
живя в мире с дружественными и враждебными правителями; он подражает
своим предшественникам, неуклонно следует по их пути, насколько может;
он полагает, что было бы пагубно для него отказаться от Подражания им и
что они лучше знали, как сохранить славу, которую они сами себе создали.

Пятая фаза - это фаза растрат и расточительства. В это время правитель
теряет все, что собрали его предки, из-за своего стремления к
удовольствиям и наслаждениям, из-за щедрости в отношении своих
приближенных и из-за больших затрат на пиршества. Правитель выбирает
себе дурных товарищей из низов общества и поручает им важные дела, в
коих они ничего не смыслят. Из-за этого он ссорится с близкими ему
знатными людьми своего племени и с приверженцами своих предшественников,
так что они проникаются к нему ненавистью и бросают его на произвол
судьбы; он теряет свое войско, вследствие того что жалованье воинов он
тратит на свои собственные удовольствия. Так он разрушает то, основу
чего заложили его предки, повергает в прах то, что было*ими* построено.
На этой фазе наступает старость династии и ею овладевает затяжная
болезнь, от которой она уже не может избавиться и исцелиться, пока она в
конце концов не гибнет.

*
[Часть шестая]

*
*

[Предисловие]

*

О человеческой мысли, коей люди отличаются от животных;

они руководствуются ею при приобретении средств к жизни и взаимной
поддержке, при постижении того, кому человек поклоняется, и того, с чем
приходят от него пророки. И стали все животные повиноваться человеку, и
воцарилось [над миром] могущество его, и превзошел он мыслью все
сотворенное.

*
[Глава о человеческой мысли]

*

[Знай], что Бесславный и Всевышний Аллах выделил человека из всех
животных, одарив его мыслью, которую Он сделал началом его совершенства
и венцом его благородства и превосходства над [всем]. Восприятие того,
что находится вне воспринимающего, из всего сущего свойственно лишь
животным. Они воспринимают то, что находится вне их, посредством внешних
чувств, коими наделил их Аллах: слуха, зрения, обоняния, вкуса и
осязания. А человек, сверх того, обладает способностью воспринимать то,
что находится вне его, посредством мышления, следующего за его
чувственным восприятием, и это благодаря силам, расположенным внутри мозга.

При помощи этих сил человек отвлекает формы чувственно воспринимаемого и
от них отвлекает в уме другие формы; мышление - это и есть
"преобразование разумом чувственно воспринимаемых форм посредством
отвлечения и сочетания...

Мышление бывает нескольких видов: первый - это постижение человеком
естественного или установленного людьми порядка внешних явлений для
того, чтобы он мог управлять своими действиями. Этот вид мышления
включает в себя большую часть человеческих представлений. Называется он
"различающей способностью", и благодаря ему человек в состоянии добывать
необходимые ему средства к жизни и отличать полезное для его жизни от
вредного.

Второй вид - это мышление, благодаря которому человек следует
существующим воззрениям и правилам человеческого общежития. Большая
часть этих правил - это суждения, кои составляются постепенно на основе
жизненного опыта таким образом, что в конечном итоге они начинают
приносить людям пользу. Это называется "опытным разумом".

Третий вид - это мышление, которое приносит пользу познанию или
составлению мнения о чем-то и не связано непосредственно с чувственным
восприятием и действием; называется этот вид мышления "умозрительным
разумом". Он заключается в приведении представлений и утверждений в
особый порядок по определенным правилам, вследствие чего возникают новые
представления и утверждения. Затем он сочетает их в определенном порядке
с иными представлениями, вследствие чего опять возникают новые
представления и утверждения. В конечном итоге возникает представление о
сущем, о том, каковы его роды и различия - общие и частные. И когда этот
разум достигает совершенства в знании всего этого, он становится чистым
разумом и умопостигающей душой. И в этом - истинная природа человека.

*

[Глава о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наименее
способны из всех людей к управлению государством и решению вопросов
управления]

*

Причина этого в том, что они привыкают к умозрительному мышлению,
погружены в свои науки и оторваны от действительного мира и чувственно
воспринимаемых вещей. Все их законы и правила не перестают быть книжными
и Существуют только в уме, но не соответствуют жизни... Совсем иначе
обстоит дело в умозрительных науках, кои самой своей сущностью требуют
соответствия тому, что происходит во внешнем мире. Ученые же богословы
оторваны от мира и заняты рассуждениями и умозрительными построениями,
не зная ничего, кроме этого.

Управление государством требует от тех, кто занимается этим, знания
жизни и следования законам человеческого общества. Ни одно
обстоятельство общественной жизни не сходно с другим, ибо если они
сходны в одном отношении, то различны в других. Поэтому ученые
богословы, кои привыкли к умозрительным рассуждениям, когда
рассматривают вопросы управления, исходят из своих взглядов и доводов и
впадают в многочисленные ошибки. К ним примыкают в этом отношении "люди
проницательности и сметливости" - те, кто стремится руководить
обществом. В своих рассуждениях они стремятся к тому же, что и
богословы, - к сведению всех явлении общественной жизни к отвлеченным,
умозрительным понятиям, к сопоставлению их друг с другом и т.д., и
впадают в ошибки. А у простолюдина разум здоров по природе и умерен в
хитрости - он мало думает о вопросах управления и в своих размышлениях
не удаляется от вещей ощутимых. И самый надежный и верный взгляд на
управление - прямой взгляд на отношения людей между собой, и улучшение
его средств к жизни, и устранение напастей и вреда.

*

МУСУЛЬМАНСКОЕ РЕФОРМАТОРСТВО XX в.

*

*МУХАММАД ИКБАЛ*

/

Самая серьезная попытка переинтерпретации мусульманского мировидения на
основаниях современного философского знания была предпринята в XX в.
поэтом-философом южноазиатского субконтинента Мухаммадом Икбалом (1877-
1938).

Выходец из рода кашмирских брахманов, в XVII в. принявших ислам.
Мухаммад Икбал получил первоначальное образование в одном из лучших
учебных заведений Северной Индии - Правительственном колледже г. Лахор,
окончив его в 1899 г. с золотой медалью и степенью магистра искусств.
Позже он продолжил образование в Кембридже, где подготовил диссертацию
на соискание ученой степени доктора философских наук на тему "Развитие
метафизики в Персии", которую успешно защитил в Германии в
Гейдельбергском университете, и стал таким образом первым мусульманином
Пенджаба, удостоенным докторской степени в Европе.

По возвращении в Индию в 1908 г. Икбал получает юридическое образование
и начинает заниматься адвокатской практикой. Однако главным занятием и
делом его жизни становится поэзия. Он приобретает широкое признание и
славу как поэт. Всего им было опубликовано 12 сборников стихов и поэм на
персидском и родном языке урду. Поэзия Икбала пронизана идеями
романтизма, отражавшим дух времени - национальное пробуждение и
ширившееся освободительное движение. В то же время интерес к философии и
мистицизму придал его поэтическому творчеству особую глубину, позволил
стать подлинным властителем дум, прежде всего в среде индийских мусульман.

В последние годы жизни Икбал активно включается в политическую жизнь
страны и выступает за обособление мусульман Индии в отдельное
государство, разделяя тем самым идею существования двух наций - индусов
и мусульман. Не случайно поэтому Мухаммада Икбала принято называть
духовным отцом Пакистана.

Размышляя над судьбами единоверцев, Икбал приходит к выводу о
необходимости реформации в исламе наподобие той, которая свершилась в
Европе и привела к возникновению протестантизма. Свои лекции на эту
тему, прочитанные в 1928-1932 гг. в Хайдарабаде, Мадрасе, Алигархе и
Лондоне, он редактирует и издает позднее под названием "Рекоя-струкуяя
религиозной мысля в исламе". Седьмая лекция в переводе М .Т .Степанянц
на русском языке публикуется впервые.

/

**

*Реконструкция религиозной мысли в исламе*

**

*ЛЕКЦИЯ СЕДЬМАЯ. ВОЗМОЖНА ЛИ РЕЛИГИЯ?*

В целом религиозная жизнь может быть разделена на три периода, которые
допустимо обозначить как "Вера", "Мысль" и "Открытие". В течение первого
периода религиозная жизнь проявляется в виде дисциплины, которая должна
приниматься индивидуумом или народом в целом в качестве безусловного
предписания без какого-либо рационального понимания конечного его смысла
или цели. Такое отношение может иметь последствия для общественной и
политической истории народа, однако значение его невелико, когда речь
идет о внутреннем развитии индивида. За полным подчинением дисциплине
следует рациональное понимание дисциплины и источника ее авторитета. В
этот период религиозная жизнь ищет основания в своего рода метафизике -
логически выдержанном мировоззрении, частью которого является Бог. В
третий период метафизика замещается психологией, и в религиозной жизни
проявляется сильное стремление к вступлению в прямой контакт с конечной
Реальностью. В этот период религия становится делом личного слияния
жизни и власти, и индивидуум достигает свободы личности не посредством
собственного освобождения от пут закона, а путем открытия источника
закона в глубинах собственного сознания. Как говорит один из суфиев,
"невозможно понимание „Священного Писания" до тех пор, пока оно
действительно не откроется верующему так, как оно было открыто Пророку".
Именно в этом смысле в третьей стадии развития религиозной жизни и
употребляю я слово "религия" в вопросе, который намерен теперь здесь
поднять. Религия в таком смысле известна под неудачным названием
"мистицизм", что, как полагают, является жизнеотрицающим, факты
игнорирующим отношением ума, отношением, прямо противоположным
эмпирическому духу нашего времени. И все же религия, которая есть только
поиск большей жизни, есть, по существу, опыт, и она признала
необходимость опыта как своего основания задолго до того, как тому
научилась наука. Это подлинное усилие очистить человеческое сознание, и
как таковое оно столь же критично к своему уровню опыта, сколь
натурализм критичен к собственному.

Как известно, Кант был первым, кто поставил вопрос: "Возможна ли
метафизика?" Его ответ был отрицательным. Кантовская аргументация вполне
применима к реальностям, которые особенно касаются религии.
Многообразные [способности] разума, по его мнению, должны отвечать
некоторым формальным условиям для того, чтобы обрести знания. "Вещь в
себе" - это только ограниченная идея. Ее функция просто регулятивна.
Если некоторая актуальность соответствует этой идее, то она находится за
границами опыта и, следовательно, ее существование не может быть
рационально выражено. Данное заключение Канта нельзя легко принять. Было
бы справедливо возразить, что, имея в виду современные открытия науки,
такие, например, как скрытая в световых волнах природа материи, идея
универсума как акта мысли, ограниченность пространства и времени и
гейзенберговский принцип индетерминации в природе, система рациональной
теологии не так уж и плоха, как склонен был думать Кант. Но нам сейчас
нет необходимости детально рассматривать данный вопрос. Что же касается
"вещи в себе", которая недоступна чистому разуму, поскольку она
находится за пределами опыта, вывод Канта может быть принят только в том
случае, если исходить из предположения, что любой иной опыт, кроме опыта
на нормальном уровне, невозможен. Вопрос поэтому заключается в том,
является ли нормальный уровень единственным уровнем опыта обретения
знания. Кантовская точка зрения на "вещь в себе" и "вещь для нас" в
значительной мере обусловила характер его вопроса относительно
возможности метафизики. Но что если дело обстоит прямо противоположным
образом тому, что полагал Кант? Великому мусульманскому философу-суфию
Ибн ал-Араби из Испании принадлежит весьма тонкое замечание о том, что
Бог есть объект восприятия, в то время как мир - это общее понятие.
Другой мусульманский суфий, поэт и мыслитель [Фахруддин] Ираки (ум. в
1289 г.) настаивал на существовании множественности пространственных и
временных порядков, он говорил о Божественном времени и Божественном
пространстве. Возможно, то, что мы называем внешним миром, является лишь
умственной конструкцией, и существуют иные уровни человеческого опыта,
которые могут быть систематизированы другими порядками пространства и
времени - порядками, где концепция и анализ не играют той роли, какую
они играют в случае нашего нормального опыта. Можно, однако, сказать,
что уровень опыта, к которому неприменимы концепции, не способен дать
знания универсального характера, ибо только концепции могут быть
социализированы. Позиция человека, который полагается на религиозный
опыт для схватывания Реальности, должна всегда оставаться индивидуальной
и непередаваемой. Это возражение имеет Силу, если предположить, что
мистик целиком руководствуется .своими традициями, отношениями и
ожиданиями. Консерватизм в религии так же плох, как и во всякой другой
области человеческой деятельности. Он разрушает творческую свободу эго и
закрывает путь к нетривиальной спиритуальнои инициативе. В атом главная
причина, почему наша средневековая мистическая техника не в состоянии
более повторять оригинальные открытия древней Истины. Однако сам факт
того, что религиозный опыт непередаваем, не говорит еще о бесплодности
занятия религиозного человека. На самом деле непередаваемость
религиозного опыта дает нам ключ к конечной природе эго. В нашем
повседневном социальном общении мы живем и движемся как бы в
одиночестве. Мы не заботимся о том, чтобы дойти до сокровенной сути
людей. Мы относимся к последним как к простым функциям и подходим к ним
со стороны их идентичности, которая может быть концептуализирована.
Однако высшая точка религиозной жизни - более глубокое открытие эго как
индивидуума, чем его концептуально описываемая обычная самость. Именно в
контакте с Самым Реальным эго раскрывает свою уникальность, свой
метафизический статус и возможность совершенствования этого статуса.
Строго говоря, опыт, который ведет к данному открытию, не является
концептуально управляемым интеллектуальным фактом, это волевой акт,
отношение, следующее за внутренней биологической трансформацией, которую
невозможно охватить системой логических категорий. Он может воплотиться
только в акте творения мира или потрясения мира, и лишь в этой форме
содержание данного вневременного опыта может распространиться в движении
времени, сделав себя эффективно видимым в истории. Вероятно, метод
обращения с Реальностью посредством концепций вовсе не является
убедительным способом обращения с нею. Науке безразлично, является ли
электрон реальной сущностью или нет. Он может быть просто символом,
простой условностью. Религия, которая, по существу, есть отражение
актуальной жизни, является единственно важным способом обращения с
Реальностью. Как форма более высокого опыта, она есть корректив наших
философско-теологических концепций или по крайней мере заставляет нас
относиться с подозрением к чисто рациональному процессу, который
формирует эти концепции. Наука может позволить себе игнорировать
метафизику и может даже считать, что та является "оправданной формой
поэзии", как определил ее Ланге, или "законной игрой взрослых", как
назвал ее Ницше. Однако религиозный человек, стремящийся определить свой
личный статус в порядке вещей, не может, имея в виду конечную цель
борьбы, быть удовлетворен тем, что наука могла бы рассматривать как
роковую ложь, как простое "если бы" для регулирования мысли и поведения.
Научная деятельность ничем не рискует, имея дело с природой Реальности,
в случае же религиозной деятельности весь успех эго как ассимилятивного
личного центра жизни и опыта ставится на карту. Поведение, от которого
зависит среди прочего решение конечной судьбы агента, не может
базироваться на иллюзиях. Ошибочная концепция уводит от понимания,
ошибочный поступок ведет к деградации человека в целом и может в
конечном счете разрушить структуру человеческого эго. Просто концепции
оказывают воздействие на жизнь частично, поступок же динамично связан с
реальностью и проистекает из обычно константного отношения человека к
реальности. Нет сомнения, что поступок, т.е. контроль над
Психологическим и физиологическим процессами в целях настройки это на
непосредственный контакт с конечной Реальностью, является (и не может
быть иным) индивидуальным как по форме, так и по содержанию; и тем не
менее поступок также подвержен социализации, - когда другие начинают
жить через него, дабы открыть для себя его эффективность в качестве
метода приближения к Реальному. Религиозный опыт во все времена и во
всех странах свидетельствует о том, что существуют потенциальные типы
сознания, близкие к нормальному сознанию. Если эти типы сознания
открывают потенции жизнь-дающего и знание-приносящего опыта, вопрос о
возможности религии как о форме более высокого опыта абсолютно
закономерен и требует с нашей стороны серьезного внимания.

Но помимо закономерности данного вопроса существуют и другие важные
причины, объясняющие, почему его следует поднять в настоящий момент
истории культуры. Прежде всего, научный аспект данного вопроса.
Представляется, что всякая культура обладает некой формой натурализма,
специфического для ее мироощущения; и далее оказывается, что любая форма
натурализма сводится к некоего рода атомизму. Так, есть индийский,
греческий и мусульманский атомизм. Однако современный атомизм уникален.
Его удивительная математика, рассматривающая универсум как сложное
дифференциальное исчисление; его физика, которая, исходя из своих
собственных методов, пришла к разрушению некоторых старых кумиров
собственного храма, уже привели нас к той точке, когда мы задаемся
вопросом, является ли каузальный аспект природы всей правдой о ней. Не
вторгается ли конечная Реальность в наше сознание с какой-то другой
стороны? Является ли этот чисто интеллектуальный метод преодоления
природы единственным методом? "Мы признали, - говорит профессор
Эддингтон, - что физические сущности могут из своей природы формировать
только частный аспект реальности. Как же нам быть с другой частью?
Нельзя сказать, что эта другая часть касается нас меньше, чем физические
сущности. Чувства, цели, ценности пополняют наше сознание не более, чем
чувственными восприятиями. Мы следуем чувственным ощущениям и
обнаруживаем, что они ведут во внешний мир, описываемый наукой; мы
следуем другим элементам нашего бытия и обнаруживаем, что они ведут не в
мир пространства и времени, но безусловно куда-то еще".

Во-вторых, мы должны обратить внимание на огромное практическое значение
указанного вопроса. Современный человек с его философией критицизма и
сциентизма оказывается в странном положении. Его натурализм дал ему
беспрецедентный контроль над силами природы, однако лишил веры в
собственное будущее. Удивительно, как одна и та же идея по-разному
воздействует на разные культуры. Формулирование теории эволюции в мире
ислама вызвало у Руми невероятный энтузиазм по поводу биологического
будущего человека. Нет такого мусульманина, который, читая следующие
стихи, не испытывал бы при этом радостного волнения:

Глубоко в земле Я пребывал в царствах руды и камня;

А затем я улыбнулся многокрасочностью цветов;

Позже, странствуя с дикими животными и блуждая часами Над землей и
воздухом, и океанскими просторами, В новом рождении, Я нырял и летал, И
полз, и бежал,

И вся тайна моего существа вырисовывалась В форме, которая позволила им
увидеть - Вот Человек!

А далее - место моего назначения. За облаками, за небесами,

В сферах, где никто не может измениться или умереть - В облике ангела; а
затем прочь За пределы ночи и дня,

Жизни и Смерти, невидимого или видимого, Где все, что когда-либо было,
Единое и Целое.

*

(Руми)

*

 

С другой стороны, более точная формулировка той же идеи эволюции в
Европе привела к убеждению, будто отныне не существует научного
основания для идеи, согласно которой настоящая богатая сложность
человеческого дара будет когда-либо материально превзойдена. Так тайное
отчаяние современного человека скрывается за завесой научной
терминологии. Ницше, хотя он и думал, что идея эволюции не доказывает
веры в непревзойденность человека, не может рассматриваться как
исключение в этом случае. Его энтузиазм относительно будущего человека
свелся в конечном счете к доктрине "вечного возвращения" - возможно,
самой безнадежной идее бессмертия, когда-либо высказанной человеком. Это
вечное повторение не есть вечное "становление", оно является той же
старой идеей "бытия", маскирующегося как "становление".

Таким образом, полностью сбитый с толку результатами собственной
умственной деятельности, современный человек перестал жить духовно, т.е.
внутренне. В области мысли он находится в открытом конфликте с самим
собой, а в области экономической и политической жизни - в прямом
конфликте с другими. Он считает себя неспособным контролировать
собственный безжалостный эгоизм и неуемную жажду золота, которые
постепенно убивают в нем высокие стремления и не приводят ни к чему,
кроме как к ощущению усталости от жизни. Погруженный в "факт", то есть в
оптически присутствующий источник ощущений, он полностью отрезан от
непроявленных глубин собственного бытия. Его последовательный
материализм настигает в конце концов тот паралич энергии, который
предсказывал и разоблачал Хаксли.

На Востоке дела обстоят не лучше. Техника средневекового мистицизма, с
помощью которой религиозная жизнь в ее наивысшем проявлении развивалась
как на Востоке, так и на Западе, сегодня практически потерпела крах. А
на мусульманском Востоке ее разрушительное воздействие, возможно, было
большим, чем где-либо еще. Вместо того чтобы реинтегрировать силы
внутренней жизни среднего человека и тем самым подготовить его к участию
в историческом процессе, она учила его ложному отречению и делала
полностью удовлетворенным собственным невежеством и духовным рабством.
Неудивительно, что современный мусульманин в Турции, Египте и Персии
вынужден искать новые источники энергии в создании новых лояльностей,
таких, как патриотизм и национализм, которые Ницше назвал "болезнью и
безрассудством", "мощнейшей" силой против культуры". Разочарованный в
чисто религиозном методе духовного обновления, который один только
приводит нас к соприкосновению с вечным источником жизни и власти
посредством расширения горизонтов мысли и эмоций, современный
мусульманин наивно надеется открыть новые источники энергии путем
сужения своей мысли и эмоций. Мировоззрение современного атеистического
социализма, проявляющего себя ревностным сторонником новой религии,
шире. Правда, обретя свое философское основание в левогегелианстве, он
выступает против того самого источника, который мог бы придать ему силу
и целенаправленность. Как национализм, так и атеистический социализм, по
крайней мере при современном состоянии регулирования человеческих
отношений, должны опираться на психологические силы ненависти,
подозрительности и обиженности, которые ведут к оскудению души человека
и сокрытию таящихся в ней источников духовной энергии. Ни техника
средневекового мистицизма, ни национализм или атеистический социализм не
могут излечить несчастное человечество от его недугов. Нет сомнения, что
настоящий момент демонстрирует один из величайших кризисов в истории
современной культуры. Сегодня мир стоит перед необходимостью
биологического обновления. Только религия, которая в своем наивысшем
проявлении не есть догма, духовенство или ритуал, способна этически
подготовить современного человека к несению бремени великой
ответственности, неизбежно вызываемой прогрессом современной науки, и
восстановить в нем ту веру, которая позволяет ему завоевать личность
теперь и сохранить ее в будущем. Лишь получив новое видение своего
происхождения и будущего, своего "откуда" и "куда", человек наконец
одержит победу над обществом, оправдывающим бесчеловечную конкуренцию, а
также над цивилизацией, которая утратила собственную духовную
целостность из-за внутреннего конфликта между религиозными и
политическими ценностями.

Как я уже отмечал ранее, невозможно отрицать тот факт, что религия имеет
целью понять конечный принцип ценности и тем самым реинтегрировать силы
личности. Вся мировая религиозная литература, включая описания частных
переживаний верующего, хотя, возможно, и выраженных в мыслительных
формах устаревшей психологии, неизменное свидетельство тому. Эти
переживания так же естественны, как и наши обычные переживания.
Очевидно, что для самого переживающего они имеют познавательную
ценность, и что еще более существенно, показывают способность
сосредоточить силы эго и тем самым даровать человеку новую
индивидуальность. Мнение о том, что подобные переживания - результат
неврозов или мистичности, не решает в конечном счете вопроса об их
смысле или ценности. Если возможна точка зрения за пределами физики, то
нам следует мужественно смотреть в лицо такой возможности, даже если она
способна нарушить или склонить к изменению наш нормальный образ жизни и
мысли. Интересы истины требуют, чтобы мы отказались от нашего настоящего
мнения. Совершенно неважно, является ли религиозное отношение
первоначально обусловленным каким-то психологическим отклонением. Джордж
Фоке, быть может, и невротик, но кто станет отрицать его очистительную
силу для религиозной жизни современной Англии? Мухаммад, говорят нам,
был психопатом. Ну что же, если психопат обладает силой дать новое
направление ходу человеческой истории, было бы чрезвычайно интересно с
точки зрения психологии выявить его первоначальную целесообразность,
которая обратила рабов в лидеров, определила поведение и обеспечила
успех целых человеческих рас. Судя по различным типам деятельности,
которые возникли из движения, инициированного пророком ислама, его
духовное напряжение и особого рода поведение, которое вытекало из этого,
не могут рассматриваться как простая фантазия ума. Нельзя понять это
иначе, чем реакцию на объективную ситуацию, порождающую новый энтузиазм,
новые организации, новые отправные начала. Если мы взглянем на это с
точки зрения антропологии, окажется, что психопат играет важную роль в
человеческой социальной организации. Его путь состоит не в классификации
фактов и открытии причин; он мыслит в терминах жизни и движения,
направленного на создание новых форм поведения для человечества. Нет
сомнения, что у него есть свои провалы и иллюзии, точно так же, как и у
ученого, полагающегося на чувственный опыт, есть свои провалы и иллюзии.
Однако тщательное изучение его методов показывает, что он не в меньшей
мере, чем ученый, бдителен при исключении примеси иллюзии из
собственного опыта.

Для нас, аутсайдеров, вопрос состоит в том, чтобы обнаружить эффективный
метод исследования природы и значимости этого необыкновенного опыта.
Арабский историк Ибн Халдун, заложивший основы современной научной
истории, был первым, кто серьезно подошел к указанной стороне
человеческой психологии и пришел к тому, что мы сегодня называем идеей
сублимального "я". Позже сэр Уильям Гамильтон в Англии и Лейбниц в
Германии заинтересовались некоторыми менее известными феноменами
сознания. Тем не менее Юнг, вероятно, прав, считая что сущностная
природа религии находится за пределами области аналитической психологии.
Рассуждая об отношении аналитической психологии к поэтическому
искусству, он говорит, что только артистическая форма может быть
предметом психологии. По его мнению, сущностная природа искусства не
может быть объектом психологического подхода. "Точно такое же различие,
- утверждает Юнг, - должно быть сделано в области религии; здесь также
психологическое рассмотрение допустимо лишь в отношении эмоционального и
символического феномена религии, что же касается сущностной ее природы,
то она никак в него не включена, да и на самом деле не может быть
включенной. Ибо если это было бы возможно, не только религия, но и
искусство могло бы рассматриваться как раздел психологии".

И все же Юнг неоднократно противоречит сам себе. В результате вместо
того, чтобы дать нам истинное понимание сущности природы религии и ее
значения для человеческой личности, наша современная психология
предлагает множество новых теорий, демонстрирующих полное непонимание
природы религии в ее наивысшем проявлении и ведущих нас по совершенно
безысходному направлению. В целом смысл этих теорий сводится к тому, что
религия не связывает человеческое эго с какой-либо объективной
реальностью за его пределами, она является просто удобным
приспособлением, рассчитанным на создание барьеров этического характера
в человеческом обществе для защиты социальной структуры от не
поддающихся иначе сдерживанию инстинктов эго.

Вот почему, согласно этой новейшей психологии, христианство уже
выполнило свою биологическую миссию и современный человек не в состоянии
понять его первоначального значения. Юнг заключает: "Безусловно, нам все
еще следует понять это, имей наши обычаи даже толику древней
брутальности, ибо мы вряд ли способны сегодня реализовать ураганы
раскованного либидо, которые бушевали в древнем Риме времен Цезарей.
Современный цивилизованный человек кажется очень далеким от этого. Он
стал просто невротиком. С тех пор как потребности, которые вызвали
появление христианства, фактически исчезли, мы больше не понимаем их
смысла. Мы не знаем, от чего христианство должно нас защитить. Для
просвещенных людей так называемая религиозность уже почти стала
неврозом. В прошедшие два тысячелетия христианство проделало свою работу
и воздвигло барьеры из репрессий, которые защищают нас от видения нашей
собственной греховности".

При таком подходе утрачивается самый смысл более высокой религиозной
жизни. Сексуальное самоограничение - это лишь начальная стадия эволюции
эго. Конечная цель религиозной жизни состоит в том, чтобы направить это
эволюционное движение в сторону, более важную для будущего эго, чем
моральное здоровье общественной структуры, которая составляет его
настоящее окружение. Базовая установка, исходя из которой религиозная
жизнь движется вперед, это существующая слабая целостность эго, его
подверженность распаду, его податливость к трансформации и его
способность к более широкой свободе создания новых ситуаций в известной
и неизвестной средах. С учетом своей фундаментальной перцепции более
высокая религиозная жизнь фиксирует внимание на опытах, символичных
неуловимым движениям реальности, серьезно влияющих на судьбу эго как,
возможно, постоянного элемента в составе реальности. Если посмотреть на
данный вопрос с указанной точки зрения, современная психология еще не
коснулась даже внешней оболочки религиозной жизни и все еще далека от
богатства и разнообразия того, что называется религиозным опытом. Чтобы
вы могли представить себе богатство и разнообразие последнего, я приведу
здесь суть высказывания великого религиозного гения XVII в. Шейха Ахмада
Сирхинди (ум. в 1624 г.), бесстрашная аналитическая критика которого
современного ему суфизма привела к развитию новой психотехники. Все
разнообразные системы суфийской техники, используемые в Индии, пришли
сюда из Средней Азии и Аравии, только его методы пересекли индийские
границы и по-прежнему являются живой силой в Пенджабе, Афганистане и
азиатской части России. Боюсь, что мне не удастся передать подлинный
смысл приводимого ниже высказывания на языке современной психологии,
поскольку такового пока не существует. Однако, исходя из того что цель
моя лишь в том, чтобы дать представление о безграничном богатстве опыта,
которое эго в своем поиске Божественного должно пережить и пройти, я
надеюсь, вы простите меня за явно заимствованную терминологию, которая
содержит реальный смысл, но которая под влиянием религиозной психологии
возникла в атмосфере иной культуры. Обратимся теперь к самому
высказыванию. Опыт некоего Абдулы Момина был описан Шейху [Сирхинди]
следующим образом:

"Небеса и земля. Божественный престол, ад и рай - все перестало
существовать для меня. Когда я оглядываюсь вокруг, я нигде не нахожу их.
Когда я нахожусь в присутствии кого-нибудь, я никого не вижу перед
собой: даже мое собственное бытие утрачено мною. Бог - бесконечен. Никто
не может содержать Его в себе; и это крайняя граница духовного опыта. Ни
один святой не смог выйти за пределы этого".

В ответ на это Шейх сказал:

"Описанный опыт происходит из бесконечного разнообразия жизни „кальб"
(сердца), и мне кажется, что переживший его не прошел еще даже четверти
бесчисленных стоянок сердца. Следует пройти оставшиеся три четверти для
того, чтобы завершить опыт этой первой „стоянки" духовной жизни. За этой
стоянкой. находятся другие, известные как рух, сирр-и-кхафи и
сирр-и-акхфа. Каждая из перечисленных стоянок, которые вместе составляют
то, что на собственном языке суфиев называется алам-и-амр, имеет свои
характерные состояния и опыты. После прохождения упомянутых стоянок
жаждущий истины постепенно получает прозрение Божественных Имен и
Божественных Атрибутов и, наконец, Божественной Сущности".

Каково бы ни было психологическое основание для различении, выделенных в
приведенном выше отрывке, он дает нам по крайней мере некоторое
представление о целом универсуме внутреннего опыта так; как он видится
великому реформатору суфизма. По его мнению, этот алам-и-амр, т.е. "мир
направляющей энергии", должен быть пройден прежде, чем человек достигнет
того уникального опыта, который символизирует чисто объективное. Вот
почему я говорю, что современная психология еще не затронула даже
внешней оболочки субъекта. Лично я вовсе не питаю надежд относительно
настоящего состояния дел ни в биологии, ни в психологии.

Простая аналитическая критика с некоторым пониманием органических
предпосылок воображения, в котором иногда выражается религиозная жизнь,
вряд ли приведет нас к живым корням человеческой личности. Допуская,
-что сексуальное воображение сыграло роль в истории религии или что
религия вооружилась средствами воображения для того, чтобы избежать
неприятной реальности или приспособиться к ней, подобный взгляд на
данный вопрос ни в коей мере не может повлиять на конечную цель
религиозной жизни, то есть на реконструкцию конечного эго путем
приведения его в контакт с вечным жизненным процессом и тем самым
придания ему метафизического статуса, о котором мы можем иметь только
частичное представление в удушливой атмосфере современного общества.
Если поэтому психологическая наука когда-нибудь будет иметь
действительное значение в жизни человечества, ей придется предложить
независимый метод, рассчитанный на раскрытие новой техники, более
отвечающей характеру нашего времени. Вероятно, психопат, наделенный
большим интеллектом (такое сочетание не является невозможным), может
дать нам ключ к подобного рода технике.

В современной Европе Ницше, чья жизнь и деятельность представляют по
крайней мере для нас, восточных людей, чрезвычайно интересный феномен в
религиозной психологии, был наделен некой природной приспособленностью к
такого рода делу. Его ментальная история имеет аналоги в истории
восточного (то есть индийского) суфизма. Невозможно отрицать того, что
ему действительно явилось так называемое императивное видение
Божественного в человеке. Я называю его видение императивным, потому
что, вероятно, оно дало ему некоторого рода пророческую ментальность,
которая, посредством определенной техники, направлена на то, чтобы
превратить видения в постоянные жизненные силы.

И все же опыт Ницше был неудачей, и эта неудача есть следствие
деятельности главным образом его интеллектуальных единомышленников,
таких, как Шопенгауэр, Дарвин и Ланге, влияние которых не позволило ему
понять действительное значение своего видения. Вместо того чтобы искать
духовную власть, которая бы проявила Божественное даже в плебее и тем
самым открыла перед ним бесконечное будущее, Ницше искал реализацию
своего видения в таких проектах, как аристократический радикализм. Я
сказал, обращаясь к нему в одной из своих поэм:

"Я есмь", которое он ищет,

Находится за пределами философии, за пределами знания.

Растение, которое вырастает только из невидимой почвы человеческого
сердца, Не произрастет из кучи глины!

Так потерпел неудачу гений, чье видение было определено исключительно
собственными внутренними силами, но осталось бесплодным из-за желания
иметь внешнее руководство своей духовной жизнью. Ирония судьбы состоит в
том, что этот человек, который казался друзьям "как бы явившимся из
страны, где человек не жил", полностью осознавал великую духовную
потребность. "Я в одиночестве, - говорил он, - стою перед огромной
проблемой: будто бы я заблудился в первобытном лесу. Мне нужна помощь.
Мне нужны ученики: мне нужен наставник. Как было бы прекрасно
подчиняться". И далее опять: "Почему я не нахожу среди живущих людей
никого, кто был бы выше меня и смотрел бы на меня свысока? Может быть,
это только из-за того, что я плохо искал? А ведь я так сильно желаю этого".

Правда заключается в том, что религиозный и научный процессы, хотя и
предполагают различные методы, сходны по своей конечной цели. Оба
направлены на- достижение наиболее реального. На самом деле религия, по
причинам, упомянутым мною ранее, в гораздо большей степени, чем наука,
желает достичь конечного Реального. И для обоих путь к чистой
объективности лежит через то, что может быть названо очищением опыта.
Для того чтобы понять это, мы должны видеть различие между опытом как
естественным фактом, демонстрирующим нормально наблюдаемое проявление
реальности, и опытом, демонстрирующим внутреннюю природу реальности. Как
естественный факт он объясним в свете своего психологического и
физиологического прошлого. Как свидетельствующий о внутренней природе
реальности, он требует от нас использования другого способа выявления
собственного смысла. В области науки мы пытаемся понять его смысл в
соотнесенности с внешним проявлением реальности; в области религии мы
принимаем его как представляющего некоего рода реальность и пытаемся
раскрыть его смысл, соотнося в основном с внутренней природой этой
реальности. Научный и религиозный процессы в некотором смысле
параллельны. Оба действительно являются описаниями одного и того же
мира, только с тем отличием, что в научном процессе точка зрения эго
является обязательно эксклюзивной, в то время как в религиозном процессе
эго интегрирует соперничающие тенденции и развивает единое инклюзивное
отношение, приводящее к некоторого рода синтетическому преобразованию
опыта. Тщательное изучение природы и цели этих действительно
взаимодополняющих процессов показывает, что оба они направлены на
очищение опыта, каждый в соответствующей области. Следующий пример
сделает более понятным, что я имею в виду. Юмовская критика нашего
представления, конечно, должна рассматриваться скорее как страница в
истории науки, чем в истории философии. Верные духу научного эмпиризма,
мы не имеем право иметь дело с какими-либо концепциями субъективного
характера. Смысл юмовской критики состоит в освобождении эмпирической
науки от концепции силы, которая, как он утверждает, не имеет основания
в чувственном опыте. Это была первая попытка современного мыслителя
очистить научный процесс.

Эйнштейновский математический взгляд на универсум завершает процесс
очищения, начатый Юмом, и верный духу юмовской критики, в целом
обходится без концепции силы. Высказывание великого индийского святого,
процитированное мною, показывает, что тот, кто занят практическим
изучением религиозной психологии, имеет в виду аналогичное очищение. Его
чувство объективности так же обострено, как и ученого в его собственной
области объективности. Он переходит от опыта к опыту не просто как
наблюдатель, но как критический "просеиватель" опыта, который по
правилам специфической техники, отвечающей его сфере исследования,
пытается уничтожить все субъективные элементы, психологические или
физиологические, в характере своего опыта с тем, чтобы в конце концов
достичь того, что абсолютно объективно. Этот конечный опыт есть открытие
нового жизнепроцесса - оригинального, существенного, спонтанного. Вечная
тайна эго заключена в том, что как только оно достигает этого конечного
откровения, оно признает последнее в качестве корня своего бытия без
малейшего колебания. И тем не менее в самом опыте нет никакой тайны.
Действительно, в целях гарантирования полностью неэмоционального опыта
техника суфизма во всяком случае заботится о том, чтобы запретить
использование в богослужении музыки, и подчеркивает значимость
ежедневных коллективных молений, дабы предотвратить возможные
антиобщественные эффекты одиночного созерцания. Опыт, постигнутый таким
образом, является совершенно естественным и имеет биологическое значение
высочайшей важности для эго. Это есть человеческое эго, превосходящее
простую рефлексию и исправляющее свою мимолетность посредством обретения
вечного.

Единственная опасность, которой подвержено эго в этом Божественном
поиске, - возможность расслабления его активности из-за испытываемого им
удовольствия и поглощенности опытами, которые предшествуют этому
конечному опыту. История "восточного" суфизма показывает, что такая
опасность является реальной. В том-то и был смысл реформаторского
движения, начатого великим индийским святым, которого я цитировал ранее.
И причина того очевидна. Конечная цель эго не в том, чтобы увидеть
что-то, а в том, чтобы быть чем-то. В усилии эго быть чем-то оно
открывает свою конечную возможность отточить собственную объективность и
обрести более фундаментальное "Я есмь", которое находит свидетельство
своей реальности не в картезианском "Я мыслю", а в кантовском "Я могу".
Цель поиска эго не в освобождении от ограничений индивидуальности,
напротив, она в ее более точном определении.

Конечный акт эго - акт не интеллектуальный, а волевой, укрепляющий его
бытие в целом и усиливающий его волю творческой убежденностью в том, что
мир не представляет собой нечто, что должно быть увидено и познано
посредством концепций, является чем-то, что должно быть сделано и
переделано постоянным действием. Это момент высшего блаженства, но также
и момент величайшего испытания эго:

Ты находишься на стоянке жизни или смерти , смерти в жизни.

Обратись к трем свидетелям, дабы определить 'стоянку'. Первый свидетель
- твое собственное сознание:

Смотри же сам, используя свой собственный свет. Второй свидетель - это
сознание другого эго: Смотри же сам, используя свет эго иного, чем ты.
Третий свидетель - Божественное сознание:

Смотри же сам, используй Божественный свет. Если ты выстоишь
непотрясенным перед этим светом, Считай себя живым и вечным, как Он!
Только тот человек реален, кто осмеливается - Осмеливается взглянуть
Богу в лицо! Что такое 'Вознесение'? Только поиск свидетеля, Который мог
бы окончательно подтвердить реальность.

Свидетеля, чье подтверждение одно только сделает тебя вечным.

Никто не может выстоять в Его Присутствии непотрясенным.

Но тот, кто сможет, воистину есть чистое золото.

А ты простая пылинка?

Завяжи накрепко узел своего эго!

И держись прочнее за свое крошечное бытие!

Как восхитительно сжечь эго

И сравнить его блеск в присутствии Солнца!

Переделай же тонкую старую рамку

И создай новое бытие.

Такое бытие является бытием реальным,

Иначе твое эго - лишь колечко дыма!

(Из поэмы Икбала "Джавид-намэ")