людей  одинаковыми,  небесное   есть   то,   что   делает   каждого
  единственным".  Понятие  Неба  указывает  также  на  символическую,
  сокровенную  глубину  жизненного  опыта,  но   в   конечном   счете
  "единотелесность"  Великой  Пустоты  не  отличается  от  простейшей
  биологической данности жизни. В книге Чжуан-цзы говорится: "узда на
  лошади, кольцо в носу быка -- это человеческое,  а  четыре  ноги  и
  хвост у быка или лошади -- это  небесное".  Пустота  Великого  Пути
  относится к миру вещей примерно так же,  как  зеркало  относится  к
  отражаемым им образам или состояние сна к череде  сновидений:  одно
  просто не существует вне другого. "Пустота не  может  одолеть  тьму
  вещей",  --  гласит   древняя   даосская   сентенция.   Или,   если
  воспользоваться другим даосским  образом,  бездонная  осмысленность
  умудренной речи неотличима от наивности "птичьего щебета".
      В даосской литературе  часто  встречается  выражение  "небесный
  исток" или "небесная пружина" (тянь цзи). Утверждается  также,  что
  мудрый  "берет  жизнь  от  Неба".   Понятие   Неба,   указывая   на
  символическую  глубину  (и  полноту)  опыта,   обозначает   и   тот
  символический "исток" жизни, прото-метаморфозу, которые  предваряют
  всякое бытие, открывают простор всем превращениям. Это неисповедимое
  состояние и называлось в даосской традиции  "подлинностью"  (чжэнь)
  всякого бытия. Здесь же нужно искать и оправдание  идеи  "подлинной
  традиции"  в  ушу,  которая,  как  легко  видеть,  не  сводилась  к
  реликвиям, ритуалам, канонам и прочим внешним атрибутам традиции, но
  удостоверялась с неоспоримой убедительностью со-общительности людей,
  опыта непосредственной передачи истины, как говорили в  Китае,  "от
  сердца к сердцу".  "Подлинность"  ушу  как  подлинно  символическая
  практика не  поддается  объективации,  не  может  стать  "предметом
  рассмотрения". Она всегда "хранима внутри", ее можно лишь "воплотить
  в себе" и передать  другому.  И  чем  меньше  мы  можем  предъявить
  доказательств ее существования, тем больше у нас уверенности в том,
  что она воистину существует.
      В  даосской  литературе  с  идеей  "подлинного"   бытия   тесно
  связана тема "небесного", или "подлинного", человека,  скорее  даже
  прото-человека   в   нас,   который   делает   возможным   и   наше
  само-постижение в Великом Пути.  Так,  древнейший  даосский  мудрец
  Лао-цзы (VI в.) уподоблял себя "еще не родившемуся младенцу в утробе
  матери". Чжуан-цзы говорил  о  нашем  "подлинном  образе",  который
  существует "прежде нашего появления на  свет".  Важно  понять,  что
  человек   в   китайской   традиции   и   не   рассматривается   как
  самотождественная сущность, некое всегда равное  себе  субъективное
  "я", но предстает без остатка погруженным в поток времени, в процесс
  про-из-растания жизни и потому бесконечно превосходит самого  себя,
  раскрывается во временном и  иерархическом  соподчинении  различных
  моментов бытия. Он  никогда  не  есть  только  индивид,  но  именно
  мать/дитя, учитель/ученик, отец/сын,  семя/плод.  В  ряду  подобных
  оппозиций даосы придавали особенную значимость отношениям матери  и
  ребенка. Даосский мудрец пребывает в Великой Пустоте, как  младенец
  в  утробе  матери,  и,  подобно   младенцу,   безотчетно   доверяет
  природе-кормилице. Как младенец, он-даже не помнит о милостях,  ему
  оказывамых,  да  и  Мать-Пустота,  называемая  Чжуан-цзы   "великим
  учителем", на самом деле относится с полным беспристрастием к своим
  чадам,  ибо  сама  воплощает  собой  бездонную  глубину  нежелания,
  совпадающего  с  божественно-чистым  Желанием.  Истина   "подлинной
  традиции" -- очень интимная  вещь,  и  она  чрезвычайно  далека  от
  гордыни и стыда, прививаемых обществом и всякой публичностью.  Есть
  старинное китайское изречение, которое гласит:
      "Коли учитель и  ученик  настоящие,  они  подобны  незнакомцам,
  внезапно сторговавшимися на дороге и тут же забывшим друг о друге".
      "Подлинность"   действия   и   есть   символическая   практика,
  предвосхищающая всякое событие. Как символ  деяния,  она  предстает
  полным не-деланием. Не случайно идеальному правителю (а, стало быть,
  и мудрецу) в Китае полагалось "сидеть в торжественном безмолвии и не
  более того", и тогда, как верили китайцы, все события в  мире  сами
  собой свершатся  в  надлежащий  срок.  Речь  идет,  в  сущности,  о
  "семенах" (цзин) движений, предваряющих все явления  мира,  подобно
  тому, как семя в известном смысле уже содержит в себе плод. Мы имеем
  дело, строго  говоря,  с  виртуальной  реальностью,  пребывающей  в
  становлении. "Семя" здесь сама форма  становления,  непреходящая  в
  потоке времени. Оно соответствует как бы "предгрозовому" состоянию,
  несет в себе  опыт  неизбежности  свершающегося,  настоятельного  в
  настоящем. Постижение же "семени вещей" стало в Китае  традиционным
  идеалом духовного самосовершенствования. В свете  этого  идеала  не
  покажется странным, например,  требование  некоторых  средневековых
  китайских моралистов отмечать для себя дурные мысли даже прежде чем
  они придут на ум. Чаньские  же  наставники  говорили:  "Прежде  чем
  открыть рот, ты уже все сказал". Тот же идеал сказался и в одном из
  главнейших принципов практики ушу, который гласит: 
      "Он не двигается -- и я  не  двигаюсь.  Он  двигается  --  а  я
  двигаюсь прежде него".
      В фольклоре  старых  школ  ушу  бытуют  рассказы  о  гениальных