показывать, что именно мы делаем. Символическое действие  примиряет
  деятельность и покой, единичный жест и  бесконечную  действенность.
  Его прообразом в  человеческой  культуре  выступает  ритуал,  особо
  выделенное, известное всем и, стало  быть,  бесконечно  осмысленное
  действие. Последнее,  замечу,  и  послужило  отправной  точкой  для
  традиционной китайской философии.
      Обрядовое и, в широком смысле, символическое действие  как  раз
  и являет собой превращение, событие, ведь оно  устанавливает  связь
  между явленным и сокрытым, присутствующим и  отсутствующим.  В  нем
  воплощена сила трансформации вещей; оно  есть  событие,  в  котором
  претворяется,  можно  сказать,  событийность  всего   сущего.   Это
  всеобщность, в котором  достигает  завершения  все  частное.  Такое
  символическое  действие  именовалось  в  китайском  мысли  "великим
  превращением" (да хуа) или "одним превращением"  (и  хуа)  мира  --
  превращением всех  превращений.  Именно:  путь  всех  путей.  Канон
  Тайцзицюань  начинается   словами:   "В   одном   движении   должна
  претвориться одухотворенность всего тела...".
      Все это означает, помимо  прочего,  что  китайцев  интересовали
  не сущности, а события,  не  предметность  вещей,  а  со-бытийность
  предметов. Для мыслителей Китая было не столь важно знать, что есть
  человек и какое он имеет знание о мире.  Главный  вопрос  китайской
  традиции -- каково отношение человека к  миру,  как  "используются"
  вещи? Мудреца в Китае делают мудрым не идеи, а отношение к идеям, не
  образ жизни, а способ отношения к жизни, самое качество переживания.
      Бытие "великого превращения" имеет свои  законы,  непохожие  на
  законы формальной логики, имеющей дело  с  неизменными  сущностями.
  Реальность неизбывного, извечно-обновляющегося Свершения непрестанно
  преодолевает самое себя, или, что то же самое, сама себя теряет; она
  есть там, где ее нет. Это значит, что она достигает завершенности в
  пределе своего  существования.  Оттого  же  она  отождествлялась  в
  китайской мысли с "постоянным  само-отсутствием"  (чан  у  ю),  или
  просто "пустотно-отсутствующим"  (сюй  у).  Но  превращение,  чтобы
  достичь полноты своего бытия, должно само превратиться  и  стать...
  постоянством. Потеря, чтобы быть собой, должна  сама  потеряться  и
  стать чем-то навеки сохраняемым. Этой  логике  следуют  и  основные
  понятия китайской традиции: "превращение", "сокрытие", "забытье"  и
  т. д. Каждое из них  несет  в  себе  собственное  отрицание,  имеет
  двойное дно, указывает на нечто "другое" в знакомом, на недостижимое
  в доступном. Китайский мудрец живет "забытьем" (ван) и, забывая свое
  забвение, приходит в конце концов к безыскуснейшей данности  жизни,
  к истинно родовой, "народной" мудрости. Подобно тому, как искусство
  в китайской традиции постигается за  пределами  всякого  умения,  к
  незыблемой, безупречной правде Великого Пути возвращаются, забыв  о
  всех умствованиях.
      Истина вечносущей Метаморфозы относится в равной мере  к  жизни
  природы и к жизни духа.  Природа  со-знания  и  есть  событийность.
  Сознание не может не стремиться осознать самое себя, и в этом усилии
  самосознания преодолевать себя и опознавать смычку между несходными,
  более того -- несравненными состояниями духа.  В  нем  нет  никакой
  сущности, никакой "объективной данности",  доступной  рассмотрению.
  Средневековый китайский ученый Хун Цзычэн записал: "Сознание не есть
  то, чем оно является. Что же  в  нем  сознавать?".  Пустота,  нечто
  "извечно   отсутствующее"   как   исток   и   среда   непрестанного
  самообновления и есть, по китайским понятиям, действительная природа
  сознания.
      Мы можем указать в итоге на следующие свойства  реальности  как
  "великого превращения":
      Во-первых,   эта   реальность   предстает   смычкой,    связью,
  отношением между различными моментами бытия, различными  отблесками
  мирового Все. Как отмечается в древних даосских книгах, Великое дао
  есть нечто такое, что "пребывает между присутствием и отсутствием",
  "похоже на одно, а на самом деле другое". Мир виделся древним даосам
  "раскинутой сетью без начала", и в этом мире  "все  вещи  вмещаются
  друг в друга".
      Во-вторых, это реальность,  обладающая  как  бы  двойным  дном,
  своего   рода   внутренней,    сокровенной,    лишь    символически
  присутствующей глубиной -- глубиной того, что скрывается в сокрытии,
  превращается в превращении, теряется в  утрате;  это,  по-китайски,
  небесная, или зеркальная, глубина,  присутствующая  в  светоносной,
  кристально-прозрачной среде.
      В-третьих,  это  реальность,  утверждающая  вместо  отвлеченной
  самотождественности постоянство  вечнотекучести.  В  ее  свете  нет
  ничего "данного" и  представленного,  никаких  застывших  идей  или
  вещей, а есть лишь про-ис-течение  мирового  потока  жизни,  с  его
  нескончаемой чередой моментов  ранних  и  поздних,  предваряющих  и
  последующих. Ибо усилие самоосознания, обнажая предел нашего опыта,
  высветляет и присутствие неведомого Другого, который пришел  прежде
  нас.
      Теперь мы  можем  лучше  понять  некоторые  важные  особенности
  наследия ушу -- в частности, постоянные ссылки китайских мастеров на