кабинетного, начетнического типа: симбиоз в одном научном сознании абстрактного 

интереса, скажем, к химии морских водорослей и Элевсинским мистериям выглядел 
бы 
по меньшей мере странным. Если же это дилетантизм, то особого, высшего, так 
сказать, порядка: Флоренский обладал способностью к специфическому созерцанию 
вещей — от человеческого слова до минерала; благодаря ей он постигал,— быть 
может, лучше сказать, ему открывалась скрытая, невидимая,— 
духовно-содержательная, смысловая сторона мира.
Кажется, здесь все же несколько иной дар, нежели у Штейнера: Флоренский, в 
отличие от последнего, не имел никакого специального интереса к истории, 
эволюции, что было коньком Штейнера («Акаша-хроника», «Пятое евангелие» и т. п. 

вещи); он не видел ауры предметов (ср. «Как достичь познания высших миров» 
Штейнера) и т. д. Но как и Штейнеру, Флоренскому был присущ своеобразный 
космизм 
мировидения, проявившийся в том, что за всеми как природными, так и 
вовлеченными 
в культуру вещами и явлениями Флоренский ощущал присутствие живых существ, 
духов 
— «богов», сказали бы древние. О таком мировидении, при внешнем его оценивании, 

говорят как об анимизме, пантеизме, мифологичности и т. д. Флоренский, 
безусловно, православный человек и мыслитель,— но в русском православии ему как 

бы особенно дорога его «мифологическая», как-то соотносящаяся с язычеством 
сторона. Мысленный взгляд Флоренского — экклезиолога, создателя «философии 
культа» православной Церкви — направлен не столько на Главу Церкви, Христа, 
сколько на космически-тварный аспект Церкви. Христос вообще не включен 
Флоренским в его учение о Церкви, и потому о его экклезиологии можно сказать, 
что в ней больше православия, нежели христианства. Предметом созерцания 
Флоренского был духовный мир,— потому оно не столько религиозно в христианском 
смысле, сколько теософично. Здесь-то Флоренский и сближается со Штейнером.
Мысль Флоренского бьется в тисках православной идеологии, когда он хочет 
описать 
зримый им духовный космос — хотя бы невидимую сторону православного 
богослужения: о подобных вещах в церковной литературе принято говорить крайне 
условно, осторожно и уклончиво, а отнюдь не с тем пронзительным реализмом, 
какой 
был свойствен видению Флоренского. Необыкновенно реалистично его описание тех 
духовных существ, которые присутствуют в крещальной воде и кадильном дыму, 
совершенно конкретна метафизика материальной стороны иконы — не только образа, 
лика, но и золота, красок, самой иконной доски,— и абсолютно нова его попытка 
осознать словесную сторону богослужения. Оккультное учение об именах; теория 
иконы как живого символа Первообраза; видение закатного неба как откровения 
Софии («Небесные знамения»), леса как особого существа («Смысл идеализма»), 
святого Сергия Радонежского как ангела-хранителя России («Троице-Сергиева Лавра 

и Россия») и т. д. и т. д.— что это? безусловно — и по определению самого 
Флоренского — своеобразный гетеанизм, усмотрение первоявлений в окружающем 
человека мире. Можно назвать такое мировидение и разновидностью платонизма 
(заметим, что «идеи» Платона, по мнению Флоренского, суть живые существа; то же 

самое, кстати, имеем и у Штейнера), и реалистически-конкретным символизмом. Но 
сейчас хотелось бы сделать акцент на научно-описательной форме 
свидетельствования Флоренского об этом невидимом плане. «Философия культа» — 
это 
никакое не философствование, но изложение как бы истин факта, результатов 
прямого созерцания. Тот же самый познавательный принцип мы находим у Штейнера,— 

и если бы Бердяев читал «Философию культа», то он наверняка бы усмотрел у 
Флоренского «объективацию» духовной реальности ...
Мы хотим назвать тот принцип познания, который продемонстрировал — едва ли не 
всеми своими произведениями — Флоренский, «духовно-научным». Если бы 
осуществилось намерение Флоренского написать труд «У водоразделов мысли» (из 
которого мы имеем лишь разделы о языке и об иконе), то на русской почве 
существовала бы гностическая система, по широте охвата реальности способная 
конкурировать с антропософией[23]. Но в действительности можно говорить только 
об отдельных гностических исследованиях Флоренского. Софиология Флоренского, в 
его магистерской диссертации 1914 года «Столп и утверждение Истины» выступившая,
 
скорее, в богословски-метафизическом обличье, в 20-е годы приняла практический 
характер описания духовного мира, сопряженного с православием. Софиология 
обернулась действенным гнозисом, «духовной наукой».
Книга Штейнера «Мистерии древности и христианство» вышла в свет в самом начале 
900-х годов; из нее — а может, из более ранних трудов теософов — к Флоренскому 
пришла идея о связи христианства с эзотерическим язычеством. Экклезиология 
Флоренского есть разворачивание интуиции Церкви как мистерии. Таковой Церковь 
является то ли по ее изначальной природе, то ли в задании: придя к православию,