Марию, тем самым почитали Духа Святого»[4]. Эти положения суть опоры и русской 
софиологии, которая живет чаянием новой эры «Третьего Завета», откровения 
Святого Духа.
2
Итак, «духовная наука» Штейнера не просто гностична, но и софийна; София — 
«Божественная Мудрость», одновременно и некое высокое духовное существо — 
является предметом особого внимания Штейнера, причем постижение Софии 
отождествляется им с антропософским духовным путем. Русские мыслители тянулись 
к 
антропософии, интуитивно чувствуя — еще до всякой рефлексии — некую духовную 
близость к ней[5]. Дело в том, что и тот феномен, который условились называть 
«русской религиозной философией», на самом деле, все же вряд ли философия — по 
крайней мере, в том смысле, в каком это слово употребляется в новейшее время[6].
 
Отечественная софиология тяготеет к мифологии; вспомним, как теоретические 
построения П. Флоренского стягиваются к фигуре огненного Ангела, изображенного 
на Новгородской иконе Софии Премудрости Божией: за софиологией стоит миф о 
Небесной Софии («Столп и утверждение Истины»). В другом случае русская 
философия 
видится своеобразной натурфилософией,— так, тот же Флоренский вскрывает 
внутренний смысл природных веществ, вовлеченных в православный культ 
(«Философия 
культа»). И как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными 

построениями, но истинами факта,— разумеется, факта духовного. В этой своей 
духовной конкретности русская софиологическая мысль сознательно ориентирована 
на 
гетеанизм, с которого, как известно, начинал и Штейнер. Вспомнив еще, что свое 
мышление Флоренский называл «конкретной метафизикой», подытожим: идеал как 
софиологии, так и русской философии в целом — «мудрость», и никак не «строгая 
наука».
Владимир Соловьев, родоначальник русской религиозной мысли, чье творчество 
принадлежит XIX в., является в большей степени собственно философом, чем его 
последователи. Однако истоком «нового религиозного сознания» XX в. оказалась 
стоящая за его спекулятивными построениями истина отнюдь не философского 
порядка. Это — истина о Софии как о Душе Мира, о человечестве в Боге. В 
Христе-Богочеловеке, согласно Соловьеву, соединены Логос — Второе Лицо Св. 
Троицы, и София; идея предвечности твари не принадлежит традиционному 
богословию 
и относится к кругу теософских (в широком смысле слова) представлений. Штейнер, 

знакомый с «Чтениями о Богочеловечестве» Соловьева, с восхищением говорил об их 

авторе; не забудем, что и сам Соловьев определял свои воззрения как «свободную 
теософию». Все творчество Соловьева распустилось из троекратного мистического 
видения, описанного в поэме «Три свидания». Трижды произошла встреча Соловьева 
с 
неким женственным Ангелом; этого Ангела Соловьев опознал как Софию Премудрость 
Божию, о которой он читал у Беме и других мистиков Запада, о которой учил 
гностик Валентин. Если бы Соловьев проигнорировал видения или осмыслил их 
по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской 
философии в XX в., наверное, было бы иным! Но произошло так, как произошло; 
творчество самого Соловьева и его последователей в XX в. стало софийным 
богословствованием — разворачиванием духовного импульса, полученного Соловьевым 

при «свиданиях». Назвав свою путеводительницу Софией, направив русскую 
философию 
в сторону искания «божественной мудрости», Соловьев, в сущности, перебросил 
мост 
традиции в рубеж XVIII—XIX вв.: прецедент софиологии в истории русской культуры 

— это идеология масонства XVIII в. вместе с мистическими исканиями эпохи 
Александра I[7].
Русской софиологией движет отнюдь не отрешенный рациональный интерес: цель ее 
стремлений — постижение бытия как объективной духовной реальности, а в 
некоторых 
случаях — развитие скрытых человеческих способностей ради проникновения в 
невидимый мир[8]. Русская софиология — это не гнозис: для этого ей не хватает 
системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему,— но ее 

можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису. В этом отношении 
правомерно считать программными некоторые статьи Н. Бердяева. Так, в статье 
1905 
г. «О новом религиозном сознании» Бердяев декларирует отказ «новых» религиозных 

мыслителей (к числу которых он относит и себя) от «исторического» — 
«аскетического» христианства, отрицающего культурное делание в тварном мире во 
имя индивидуального спасения. Религиозное, а затем и общекультурное возрождение 

Бердяев связывает с «вечной» религией Св. Троицы, торжество которой видится ему