Как предполагалось, именно комментарий Айенгара к «Йога-сутрам» Патанджали 
должен стать центром сосредоточения внимания при выявлении философских 
оснований не только айенгар-школы, но и традиции Шри Кришнамачарьи в целом. 
Хотя создатели двух других школ были несравненно ближе к учителю, их обращение 
к сутрам носило характер обобщающий. Патабхи Джойс никогда не занимался 
последовательным комментированием, а вырабатывал отношение к этапам йоги, 
изложенным в сутрах, причем с практическими целями. Дешикачар же передавал 
через свои комментарии в большей мере дух учения, на правах сына и преемника, и 
его текст далек от научной последовательности, а более похож на собрание 
«возвышенных» афоризмов, вступающих в резонанс с сутрами. Вот почему мы 
подробно остановимся на введении основных понятий в комментарии Айенгара к 
«Самадхи-паде», где присутствует усилие к строгости в употреблении терминов и 
выстраиванию логических связей. Айенгар исходит из практики и не претендует на 
ученость, однако в смысле осознанного предстояния перед чистым бытием он, 
безусловно, философ.





Определение йоги


В пословном переводе второй сутры вместо вариантов перевода слова «йога» 
Айенгар приводит собственное определение йоги: «объединение или интеграция от 
самых внешних проявлений к сокровеннейшей душе, т. е. от кожи к мышцам, костям, 
нервам, уму, разуму, воле, сознанию и самости». В контексте этого движения 
читта (сознание) понимается как «транспортное средство», на котором ум 
перемещается все ближе к душе, а йога призвана устранить вритти, или «вибрации»,
 утомляющие в этом путешествии. Однако Айенгар редко удовлетворяется метафорами,
 и в данном случае он апеллирует к философии санкхьи, чтобы объяснить 
соотношение манаса и читты – ума и сознания. В его интерпретации, принцип 
мышления (антахкарана) связывает мотивирующий принцип природы (махат) с 
индивидуальным сознанием (читта), которое представляется потоком, объединяющим 
самость (ахамкара), разум (буддхи) и ум (манас). Этот поток становится 
замутненным из-за контактов с внешним миром, а подобная «муть» и составляет те 
вритти, которые йога призвана устранить. Практика йоги позволяет воссоединить 
составляющие человеческой личности по мере углубления сознания вовнутрь: от 
осознания кожи к осознанию души. В пределе человеческая самость погружается в 
космическую Самость, и происходит слияние одной формы бытия (пракрити) с другой 
(пуруша). Данный вывод соответсвует пониманию Айенгаром творения по санкхье, 
которое происходит как «смешивание» пракрити с пурушей.

Отмечая, что в определении йоги как читта-вритти-ниродха слово читта часто 
переводят как «ум», Айенгар обращает внимание на его типичное западное 
значение: это не только способность связывания и воления, постижения и развития 
мысли, но также и способность различения. Однако в действительности читта 
означает «сознание», причем в индуистских философских направлениях (санкхья и 
йога) читта делится на три составляющие: ум (манас), разум (буддхи) и эго, или 
осознание себя (ахамкара). Ментальное тело имеет две части: ментальную оболочку 
(маномайя коша) и интеллектуальную оболочку (виджнянамайя коша). Термин 
«сознание» (читта) охватывает обе части: ум отражает объективные знания, а 
разум – субъективный опыт, и при объединении они трансформируются в мудрость. 
Так, если космический разум является первопринципом природы, то сознание 
выступает первопринципом человека, который йога призвана восстановить в 
исходном значении.





Классификация вритти


При переводе пятой сутры о том, что вритти бывают пяти видов и притом 
«болезненные или безболезненные» (клишта или аклишта), Айенгар добавляет 
«постижимые или непостижимые», а в комментарии – «явные или скрытые». Он 
приводит для примера раскаленный уголь, покрытый пеплом, жгучая природа 
которого познается при прикосновении к коже. Постижимое страдание и 
беспокойство контролируется в процессе практики йоги посредством силы воли, а 
проявление непостижимого предотвращается путем освобождения от желаний и 
привязанностей. Основанием для расширения смысла сутры Айенгару послужила 
параллель со второй сутрой «Садхана-пады», где Патанджали пользуется словами 
дришта и адришта – «видимые и невидимые». Однако в действительности там речь 
идет о клешамула кармашая – «корнях кармических впечатлений». По-видимому, 
сравнение самих вритти с клеша представляется Айенгару избыточным, и он 
ограничивается соотношением атрибутов. Оба состояния – болезненное и 
безболезненное – могут быть явными или скрытыми, и их можно остановить 
посредством йогической практики и отречения. Причем это не обособленные