ии,
когда "дао рождает,  а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т.  1,
с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального
смысла у  этой  категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она
была привлечена  к данной  сфере  человеческого бытия, в частности с по-
мощью концепции  непосредственной  связи  благодати-дэ  с семенемцзин. В
"Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен-
цем, которому "неведомо соитие самки и самца,  но детородный уд которого
подъят,  что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин",  55, ср. /6, т.
1,  с. 131/).  В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20
"/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы",  III в. до н.э.) сказано:
"Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/
(ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).
   Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего,
следует разграничить два смысла определения "сексуальный":  1)  присущий
одному из полов в отличие от другого, 2) связанный  с  отношениями  двух
полов. В приведенном рассуждении американский  синолог  говорит  об  от-
сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых
у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух  и  дао,  которое
поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок  всего
сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/)  бу-
дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал  ("Си  цы
чжуань", II,
   5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует  не  только  из
связи этой категории с семенемцзин, но и из  определения  рождения-жизни
(шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу  и",  где  также
говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II,
   1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь)  мог  быть  квалифицирован
как дэ.
   "Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави-
мый с положением  музыки  в  этом  "государстве  ритуала  и  музыки".  В
письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и  с
разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается  как  понятие  "радость",
так и понятие "музыка", охватывающее собой  помимо  музыки  также  массу
других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни-
ями, главное из которых - именно радость.  Это  семантическое  сочетание
древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой,
выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического  трактата
"Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил:
"Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не  спо-
собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/).  В  том
же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.
1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает  музыку  и
потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене-
ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро-
мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально-
го набора сексуальных приспособлений, два из которых -  "бирманский  бу-
бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию  музыкальную
окрашенность.
   Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие  оппо-
ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное  произведение
"Против музыки" ("Фэй юэ"), вошедшее в трактат "Мо-цзы" (см. /6,  т.  1.
с. 197/). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном харак-
тере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном,  но,
не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и  вообще
регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора вы-
двигая ее же саму (см. приведенную выше цитату из "И вэнь чжи"). Компро-
миссная формулировка содержится в "Записках о музыке":  "Музыка  (юэ)  -
это радость (лэ). Благородный муж с помощью  музыки  -  радости  следует
своему пути-дао. Маленький человек с помощью музыки-радости следует сво-
им страстям. Если посредством пути-дао обуздывать страсти, то будет  му-
зыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей  пренебрегать  пу-
тем-дао, то возникнут заблуждения и  не  будет  музыкирадости"  /17,  с.
1633/.
   Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские  толкова-
ния музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой  универсалии
китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека (илл. 6, 60).
   Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или  иное
выражение во всех культурных сферах, о чем, например,  можно  судить  по
высказыванию одной из героинь "Повести о красавице Ли" танского (618-907
гг.) новеллиста Бо Синцзяня: "Отношения между мужчиной и женщиной -  са-
мое важное, что есть на свете" /11, с. 93/.
   И все же китайское общество на протяжении многих веков выглядело  пу-
ританской обителью, где строжайший конфуцианский этикет запрещал мужчине
и женщине несанкционированно даже соприкасаться руками (откуда  происхо-
дит схоластическая проблема подачи руки утопающей незнакомке), не говоря
уж о платонических поцелуях или о чем-то большем.
   Классическая китайская литература поражает общим уровнем  стерильнос-
ти, что в свою очередь рождает два противоположных друг другу  предполо-
жения: или столь эффективным было официально-конфуцианское табуирование,
загнавшее весь словесный эрос в темное подполье подтекста, искусных  на-
меков и многозначительных недомолвок, или же китайцы просто-напросто су-
мели успешно