м по себе», а как 
«событийность», причем все события конституируются под углом зрения Бога или 
Христа. «Именно текстом прежде всего и заняты исследователи, невольно 
отвлекаясь от самих событий… Непосредственность воздействия Христа на Павла и 
целостность происходящего при таком представлении – текста как бы помимо мира 
или мира как бы помимо текста пропадает… Текст и то, что за ним – сбываются 
друг в друге. Они отличаются друг от друга не как означающее и означаемое, а 
тянущиеся друг в друге события… Жизни в любых ее проявлениях присущи пусть 
отдельные, очень гибкие, но все же телесно-выразительные, соотносимые друг с 
другом черты – какие-то элементы пространства – они занимают место и служат 
местом других. Однако все они объединены только расположением к Богу, в потоке 
к Нему… мы видим мир как сущее во Христе. Мир складывается по положению ко 
Христу и по тому, как Христос длится… добро не только качество сущего и само 
сущее, но и направленность сущего к Христу… Таково представление о Христе как 
всеобщей норме: вмененной человеку (и миру) и сообразующей его – задающей 
человека (мир) и образ действий в подражании»[179].

Автор здесь хочет сказать, что недостаточно просто анализировать содержание 
текста. Необходимо взять текст двояко – и сам по себе, именно как текст, и как 
события, которые не только выражены в тексте, но и переживаются читателем. 
Событийная трактовка текста позволяет реконструировать и понять особенности 
того мира (бытия), который встает перед читателем, проживается им. К выделению 
такого мира, как известно стремился поздний Гуссерль.

Другими словами, для меня предложенное автором понимание и прочтение Библии и 
Посланий интересно и плодотворно. Но то для меня, а для науки? Как убедиться, 
что данная интерпретация текста и толкование древности правильны и истинны? 
Один критерий уже назван – конкретный результат для отдельного читателя, 
например, для Вадима Розина. Другой, вроде бы более важный, – демонстрация 
подхода и методологии исследования. Этот подход и методология рефлектируются И. 
Кирсбергом как «феноменология». Объясняя, что он под этим понимает, автор пишет 
о том, что Библию нужно брать и как факт, и как нетекст («в отвлечении-возврате 
от факта Библии к ее содержанию самому по себе»[180]), что обоснованность 
феноменологии «обозначает необходимую взаимосвязь рационально-субъективного 
представления и факта как его явления и необходимую взаимосвязь и отличие 
феномена от факта», что предпонимание-понимание герменевтического круга 
осуществляется в исследовании автоматически[181]. Думаю, что для читателя (в 
отличие от вышеназванных результатов) эти разъяснения мало понятны. Тем более 
что И. Кирсберг не хочет, чтобы мы отождествляли его подход с обычным 
пониманием феноменологии: «Как соотносится наша феноменология с общепринятой, – 
замечает он, – нам неизвестно; это вопрос названия – она неоспорима при любом 
ответе»[182].

Но действительно, здесь есть реальная проблема и затруднение. Как убедить 
читателя, что ты прав, что предложенный тобой подход и метод правильные и 
эффективные? При том, что за тобой стоит новый опыт анализа, новый опыт 
истолкования и исследования, которые не знакомы в существующей научной традиции.
 Когда И. Кирсберг в заключение своей книги рассказывает нам о своем методе, он 
имеет в виду именно этот новый, созданный (изобретенный) им лично опыт 
мыслительной работы. Однако этот опыт читателям неизвестен, нам не на что 
опереться в понимании рефлексии автора. К сожалению, не спасает (хотя 
психологически облегчает коммуникацию) и демонстрация этого опыта. Человек, не 
включенный в новый опыт, понимает эту демонстрацию не лучше, чем указанную 
рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь затруднение характерно для 
любого творчества: условием его адекватного понимания является вовлечение в 
новый опыт мышления и работы, но последнее как раз и не имеет места. Однако 
особенно актуальна эта проблема для феноменологии, предъявляющей не новый опыт 
работы, а новые реальности сознания. На что, спрашивается, мы может опираться, 
чтобы принять эти 
реальности?
Кое-что все же можно понять, продумывая сущность феноменологического подхода. 
Он рождается не просто в связи с требованием обратиться к фактам и феноменам 
собственного сознания, а в ситуации становления нового мышления и видения. В 
этом плане, как это не выглядит странным, каждый крупный философ, начиная с 
Платона и Аристотеля, может считаться феноменологом. Поэтому, кстати, 
феноменологов не устраивают факты непосредственного традиционного сознания, 
требуется еще «феноменологическая редукция» и выход на «чистое сознание», по