Китайский буддизм соответствует второй фазе развития индийского буддизма и 
отражает синтез хинаяны и махаяны. Махаяна заключает в себе более ритуальное и 
одновременно метафизическое выражение учения Будды. Этот период длился 
приблизительно от момента возникновения христианства и до V века нашей эры.
   Тибетский буддизм представляет собой третий этап развития буддизма в Индии. 
Эта заключительная стадия продолжалась приблизительно от V века до X века нашей 
эры или, может быть, чуть дольше. Тибетский буддизм отражает синтез хинаяны, 
махаяны и ваджраяны. Ваджраяна включает в себя йогический буддизм и 
символико-ритуалистический буддизм.
   Эти три главные формы буддизма содержат в себе большое число школ и подшкол. 
В Юго-Восточной Азии буддизм больше различается по национальным признакам — 
сингальский буддизм отличается от бирманского, бирманский — от тайского и так 
далее. Кроме того, существуют также отдельные школы в каждой стране. Поистине 
огромно число таких школ в китайском буддизме: школы тяньтай, хуаянь, чань 
(больше известная под своим японским названием — дзен). Всего же в китайском 
буддизме важнейших школ насчитывается более десятка. Свои школы существуют и в 
Японии. Они развивались независимо от китайского влияния. Среди них стоит 
упомянуть школу син и школу нитирэн. В Тибете существует четыре ведущие школы — 
это гелугпа, нингмапа, сакъяпа и кагъюпа.
   Я здесь не вхожу в подробности и бегло перечисляю эти названия только затем, 
чтобы дать вам представление о богатстве содержания буддизма. Мы принимаем все 
‘ти различные школы и традиции, все эти философские интерпретации и практику 
применения главных фундаментальных принципов буддизма. Мы принимаем буддизм 
целиком, не какую-то одну его школу, но полностью всю буддийскую традицию такой,
 какой она развивалась на протяжении двух с половиной тысяч лет своего 
распространения практически по всей Азии.
   Мы никоим образом не считаем, что какая-либо отдельная школа буддизма 
отражает всю буддийскую традицию или ранее составляла всю буддийскую традицию. 
К сожалению, суждения в этом роде иногда встречаются. Чтобы проиллюстрировать 
это, приведу всего несколько примеров, взятых из книг по буддизму.
   В предисловии к одной книге о буддизме я встретил следующее высказывание: 
«Буддийские священные тексты содержатся в палийской Типитаке». Это утверждение 
не вполне правильно. Можно сказать, что буддийские священные тексты содержатся 
в палийской Типитаке, и это будет совершенно правильно. Но когда говорят просто 
«буддийские священные тексты», то забывают о китайском и тибетском каноне, 
равно как и некоторых других малых канонах. Таким образом, в данном случае 
палийский канон расценивался как составляющий все буддийские священные тексты, 
что представляет явную ошибку.
   В другой небольшой популярной брошюре мне попалось такое высказывание: 
«Буддизм проповедует спасение через веру в Амитабху »10. Было бы правильным 
сказать, что школа син японского буддизма проповедует это, но неверно говорить, 
что весь буддизм это проповедует. Здесь учение одной определенной школы 
отнесено ко всему буддизму целиком. Это опять ошибка.
   В другой книге я нашел следующее утверждение: «Далай-лама является главой 
буддийской религии». В действительности Далай-лама — глава тибетской ветви 
буддийской религии, но не всего буддизма. И здесь снова часть, тибетский 
буддизм, ошибочно соотносится с целым, со всей традицией.
   Каждое из этих высказываний отнесено ко всему буддизму и верно в отношении 
определенной его ветви, школы или линии преемственности. Во всех случаях 
свойство части переносится на целое.
   Подход к буддизму должен быть, следовательно, не сектантским, а сводным.
   Следует принимать не часть, а всю совокупность: всю традицию буддизма — 
целостную во времени и в пространстве. Нужно постараться проникнуть в нее, 
понять и изведать всю ее глубину.
   Я говорил, что нужно подходить к буддизму именно как к буддизму и как к 
целому. Необходимо также подходить к буддизму уравновешенно. Человеческая 
природа имеет много сторон — эмоциональную, интеллектуальную, интровертную, 
экстравертную и т.д. Эти стороны представлены в буддизме «пятью духовными 
способностями» (вера, энергия, внимательность, медитация и мудрость). Эти «пять 
духовных способностей» следует удерживать в равновесии. Вера и мудрость 
представляют нашу эмоциональную и интеллектуальную стороны, и их следует 
сохранять во взаимной уравновешенности. Медитация и энергия представляют собой 
нашу интравертную и экстравертную стороны, и их тоже следует держать во 
взаимном равновесии. Осознанность, самонаблюдение само уже есть 
уравновешивающее качество в человеке и оно поэтому уравновешивает их всех.
   Не следует подходить к буддизму только эмоционально, или только через 
интеллект, или лишь посредством медитации, или только активно-практически, - но 
следует подходить к нему всеми этими способами. Наша природа включает в себя 
все эти аспекты — мы чувствуем, думаем, действуем, а иногда сидим спокойно, — а 
потому следует подходить к буддизму через каждый из этих аспектов. Иными 
словами, надо подходить к буддизму всем своим существом. Не надо стараться, 
например, только чувствовать в ущерб пониманию, или стремиться только понять, 
не прочувствовав. Не нужно обращать свой взор только вовнутрь, не смотря на 
окружающее. Вместе с тем не следует только смотреть по сторонам, не обращая 
свой взгляд внутрь. Всему этому свое время и место. Но, если возможно, следует 
стараться выполнять эти вещи одновременно. По мере того как мы поднимаемся выше 
и выше в своем духовном развитии, мы должны все более стараться мыслить и 
чувствовать, действовать и не действовать одновременно. Невозможным это кажется 
только из-за ограниченности нашего настоящего способа мыслить. Постепенно, по 
мере развития духовности, все эти наши аспекты переплавятся и соединятся в