самую основу. Атрибут «из слоновой кости», приписанный башне, имеет несомненно 
эротическую природу, ибо он относится к цвету и гладкости кожи (Песнь Песней 5, 
14: «Живот его — как изваяние из слоновой кости»). Но и самую башню мы 
встречаем в недвусмысленно-эротическом значении в Песни Песней 8, 10: «Я стена, 
и сосцы у меня как башни». Под этим разумеется, вероятно, выпуклость грудей, 
стало быть, их полнота и упругость, подобно тому как в Песни Песней 5, 15: 
«Голени его — мраморные столбы». Этому соответствует также Песнь Песней 7, 5: 
«Шея твоя, как столп из слоновой кости» и «нос твой — башня Ливанская», причем 
разумеется, вероятно, нечто стройное и возвышающееся. Эти атрибуты возникли из 
ощущений, перенесенных в объект. Подобно тому как в угрюмом настроении все 
представляется серым, а в радостном настроении все кажется светлым и красочным, 
так и чувство осязания показывает иное под влиянием субъективных сексуальных 
ощущений, в данном случае ощущения эрекции, свойство которого переносится на 
объект. Эротическая психология Песни Песней прилагает образы, пробужденные в 
субъекте к объекту, для повышения его ценности. Церковная же психология 
пользуется этими образами для того, чтобы направить либидо на аллегорический 
объект, а психология Гермаса с самого начала возводит бессознательно 
пробужденный образ в самоцель, чтобы воплотить в нем ту мысль, которая для 
ментальности той эпохи имела особенное значение, именно он стремится придать 
устойчивость и организовать новоприобретенное христианское мировоззрение и 
установку.
б) Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта.
   Путь, пройденный Гермасом, представляет собой в малом то, что в большом 
масштабе совершилось в психологии раннего Средневековья: вновь открыли женщину 
и выработали женственный символ Грааля. Гермас увидел Рооду в новом свете, но 
разрядившийся от этого запас либидо преобразился под его руками в осуществление 
задания современной эпохи.
   Мне кажется показательным для нашей психологии, что на пороге новейшего 
времени стоят два духа, которым было суждено оказать огромное влияние на сердца 
и умы молодого поколения: Вагнер и Ницше; первый — провозвестник любви, в 
музыке которого звучит вся шкала чувств и оттенков, от Тристана вниз до 
кровосмесительной страсти и от Тристана же вверх до высшей духовности Грааля; 
последний — провозвестник власти и победоносной воли индивида. В своем высшем и 
последнем обнаружении Вагнер примыкает к легенде о Граале так же, как Гете 
примыкает к Данте, а Ницше — к тому образу господствующей касты и морали господ,
 который был не раз осуществлен Средневековьем в лице многих героических и 
рыцарских фигур с белокурыми волосами. Вагнер разрывает оковы, связывающие 
любовь, Ницше разбивает «скрижали ценности», стеснявшие индивидуальность. Оба 
стремятся к сходным целям, но порождают неисцелимый раскол, ибо где царит 
любовь, там не господствует сила, а где царит власть, там не господствует 
любовь.
   То обстоятельство, что три из величайших немецких умов в своих наиболее 
важных творениях примыкают к психологии раннего Средневековья, доказывает, мне 
кажется, что именно та эпоха оставила открытым вопрос, на который и до сих пор 
еще не нашлось ответа. Мы должны попытаться подойти несколько ближе к этому 
вопросу. У меня сложилось впечатление, что то странное «нечто», которое 
изживалось в некоторых рыцарских орденах того времени (например, у тамплиеров) 
и как будто нашло себе выражение в легенде о Граале, было зерном или зачатком 
нового возможного ориентирования, иными словами, нового символа. Нехристианский 
и соответственно гностический характер символа Грааля указывает на ереси 
раннего христианства, на те, отчасти могучие, взлеты мысли, в которых таится 
множество смелых и блестящих идей. Но в гнозисе проявляется бессознательная 
психология в богатом разнообразии и даже в извращенной чрезмерности, то есть 
именно тот элемент, который особенно сильно противится «правилу веры» (regula 
fidei), то прометеевское и творческое начало, которое подчиняется только 
собственной душе, но никогда не покоряется коллективному руководству. В гнозисе 
мы находим, хотя и в незрелой форме, ту веру в могущество собственного 
откровения и собственного познания, которой лишены последующие века. Эта вера 
проистекает из гордого чувства своего родства с божеством — сродства, которое 
не подчиняется никаким человеческим установлениям, но которое силой познания 
способно при случае понуждать даже богов. В гнозисе заложено начало того пути, 
который ведет к психологически столь значительным откровениям немецкой мистики, 
расцвет коей совпадает именно с исследуемой нами эпохой.
   Для характеристики настоящего вопроса необходимо упомянуть и о величайшем 
мыслителе тех времен, о Мейстере Экхарте. Как в рыцарстве замечались признаки 
нового ориентирования, так в сочинениях Экхарта пред нами возрастают новые идеи,
 идеи о том же самом душевном ориентировании, которое побудило Данте 
последовать за образом Беатриче в подземный мир бессознательного и которое 
вдохновляло певцов разносить в своих песнях весть о Граале.
   О личной жизни Экхарта нам, к сожалению, не известно ничего такого, что 
могло бы объяснить путь, приведший его к душе; однако уверенность, с которой он 
в своей проповеди о раскаянии говорит, что «и до сих пор еще все наши 
исследования доказывают, что люди лишь в редчайших случаях доходят до великого 
без того, чтобы сначала тяжко не погрешить», дает нам право предположить, что 
он говорил на основании личного опыта. Чувство внутреннего сродства с Богом у 
Экхарта кажется нам чуждым христианскому чувству греховности. Кажется, будто мы 
перенеслись в атмосферу Упанишад. У Экхарта должно было осуществиться 
совершенно необычайное повышение душевной ценности, то есть ценности 
собственного внутреннего мира, если он мог подняться до, так сказать, чисто 
психологического, следовательно, релятивного понимания Бога и Его отношения к