объективного движения чистое знание, и в том случае,  когда  его  определяют
как интеллектуальное созерцание, являет себя как произвольная точка  зрения,
или даже как одно из эмпирических состояний сознания, относительно  которого
важно решить, не обстоит ли дело так, что один  человек  находит  или  может
вызвать его в себе, а другой - нет. Но так как это чистое  "Я"  должно  быть
сущностным чистым знанием, чистое же знание
   непосредственно не имеется в индивидуальном сознании, его лишь полагает в
нем абсолютный акт самовозвышения, то  теряется  как  раз  то  преимущество,
которое, как утверждают, возникает из этого начала философии, а  именно  то,
что это начало есть нечто безусловно известное, что  каждый  непосредственно
находит  в  себе  и  что  он  может  сделать  исходным  пунктом   дальнейших
размышлений; в своей абстрактной  сущностности  указанное  чистое  "Я"  есть
скорее нечто неизвестное обыденному  сознанию,  нечто  такое,  чего  оно  не
находит наличным в себе. Тем самым обнаруживается скорее вред иллюзии, будто
речь идет о чем-то известном, о "Я" эмпирического  самосознания,  между  тем
как на самом деле речь идет о чем-то  далеком  этому  сознанию.  Определение
чистого знания как "Я" заставляет непрерывно вспоминать о субъективном  "Я",
об ограниченности которого следует забыть, и сохраняет представление,  будто
положения  и  отношения,  которые  получаются  в  дальнейшем  развитии  "Я",
содержатся в обыденном сознании и будто их  можно  там  найти,  ведь  именно
относительно  него   их   высказывают.   Это   смешение   порождает   вместо
непосредственной ясности скорее лишь еще более кричащую  путаницу  и  полную
дезориентацию,  а  уж  в  умах  людей  посторонних  оно  вызывало  грубейшие
недоразумения.
   Что же касается, далее, субъективной определенности "Я" вообще, то верно,
что  чистое  знание   освобождает   "Я"   от   его   ограниченного   смысла,
заключающегося  в  том,  что  в  объекте  оно   имеет   свою   непреодолимую
противоположность. Но как раз по этой же причине было  бы  по  меньшей  мере
излишне сохранять еще эту субъективную позицию и определение чистой сущности
как "Я". Следует, однако, прибавить, что это определение не только влечет за
собой указанную выше вредную двусмысленность, но, как оказывается при  более
пристальном рассмотрении, оно остается и  субъективным  "Я".  Действительное
развитие науки, которая исходит из  "Я",  показывает,  что  объект  имеет  и
сохраняет в ней постоянное для "Я" определение  иного,  что,  следовательно,
"Я", из которого исходят,  не  есть  чистое  знание,  поистине  преодолевшее
противоположность сознания, а еще погружено в явлении.
   При этом необходимо сделать еще  следующее  важное  замечание:  если  "Я"
действительно могло  бы  быть  в  себе  определено  как  чистое  знание  или
интеллектуальное созерцание и признано началом, то ведь для науки главное не
то, что существует в себе или внутреннее, а  наличное  бытие  внутреннего  в
мышлении и та определенность, которую такое внутреннее имеет в этом наличном
бытии. Но то, что в начале науки имеется от интеллектуального созерцания или
- если предмет такого созерцания получает название  вечного,  божественного,
абсолютного, -  от  вечного  или  абсолютного,  может  быть  только  первым,
непосредственным, простым определением. Какое бы ему ни дали  более  богатое
[содержанием] название, чем то, которое  выражает  лишь  бытие  во  внимание
может быть принято только то, каким обозом такого рода абсолютное  входит  в
мыслящее знание и  в  словесное  выражение  этого  знания.  Интеллектуальное
созерцание  есть  правда,  решительный  отказ  от  опосредствования   и   от
добывающей; внешней рефлексии.  Но  то,  что  оно  выражает  помимо  простой
непосредственности, есть нечто конкретное, нечто содержащее  в  себе  разные
определения. Однако выражение и изображение такого конкретного есть, как  мы
уже указали, опосредствующее движение, начинающее с одного из определении  и
переходящее к  другому  определению,  хотя  бы  это  другое  возвратилось  к
первому; это-движение, которое в тоже время  должно  быть  произвольным  или
ассерторическим.  Поэтому  в  таком  изображении  начинают   не   с   самого
конкретного, а только с простого непосредственного, от которого  берет  свое
начало движение. Кроме того, если делают началом  конкретное,  то  недостает
доказательства, в котором нуждается соединение определений,  содержащихся  в
конкретном.
   Следовательно, если в выражении "абсолютного" или "вечного",  или  "Бога"
(а самое бесспорное право имел бы Бог начинать именно с  него),  если  в  их
созерцании или в их мысли имеется больше содержания, чем в чистом бытии,  то
нужно, чтобы то, что содержится в них, лишь проникло в знание мыслящее, а не
представляющее; как бы ни было богато заключающееся в них содержание, все же
определение, которое первым проникает в знание, есть нечто простое; ибо лишь
в простом нет ничего более, кроме чистого  начала;  только  непосредственное
просто, ибо лишь в непосредственном нет еще перехода от  одного  к  другому.
Итак, что бы ни высказывали о бытии в более богатых формах представления  об
абсолютном или Боге или что бы в них  ни  содержалось,  в  начале  это  лишь
пустое слово и только бытие.  Это  простое,  не  имеющее  в  общем  никакого
дальнейшего  значения,  это  пустое  (Leere)  есть,   стало   быть,   просто
(schlechttun) начало философии.
   Это воззрение само столь просто, что указанное начало,  как  таковое,  не
нуждается ни в каком подготовлении или дальнейшем введении,  и  целью  этого
нашего предварительного рассуждения о  нем  могло  быть  не  введение  этого
начала, а скорее устранение всего предварительного.

   Всеобщее деление бытия
   Бытие, во-первых, определено вообще по отношению к иному