объектом любви и восхищения, для него он сверкает дивным блеском, как алмаз, в 
свете свободного исследования, прозрачный, как горный кристалл. Теоретическое 
созерцание есть созерцание эстетическое; а практическое, напротив, есть 
созерцание неэстетическое. Поэтому в боге религия возмещает недостаток 
эстетического созерцания. Религия считает мир сам по себе ничтожным, а 
восторженное созерцание его кажется ей идолопоклонством, ибо мир для нее лишь 
жалкое изделие. Поэтому бог представляется ей чистым, незапятнанным, то есть 
теоретическим или эстетическим созерцанием. Бог есть объект, к которому 
религиозный человек относится объективно ради самого объекта. Бог есть самоцель.
 Бог для религии имеет то же значение, какое для теории – предмет вообще. 
Всеобщая сущность теории составляет для религии особую сущность.
      «Глаз любит наслаждаться прекрасными формами, блеском и гармонией красок. 
Но эти вещи не должны сковывать моей души; ею владеет лишь бог, её создавший; 
хотя они прекрасны, ибо они им созданы, но только он сам есть мой бог, а не эти 
вещи» (Августин, Confess., 1. X, c. 34). «Писание запрещает нам (Второе 
послание к Коринфянам 4: 18) обращать свои помыслы на видимое. Поэтому должно 
любить бога и презирать весь этот мир, то есть все чувственное, хотя им и 
должно пользоваться для потребностей этой жизни» (он же, De Moribus Eccl. 
cathol., lib. 1, c. 20).
      
Глава двадцать первая
Противоречие в бытии бога
      
      Религия есть отношение человека к своей собственной сущности – в этом 
заключается её истинность и нравственная спасительная сила, – но не как к своей 
сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему 
существу; в этом заключается её ложь, её ограниченность, её противоречие разуму 
и нравственности, в этом – пагубный источник религиозного фанатизма, высший, 
метафизический принцип кровавых человеческих жертв, одним словом, в этом 
заключается первопричина всех ужасов, всех потрясающих сцен в трагедии истории 
религии.
      Созерцание человеческой сущности как другого, самодовлеющего существа 
носит в первоначальном понятии религии непроизвольный, наивный, 
непосредственный характер; оно непосредственно отличает бога от человека и в то 
же время отождествляет его с ним. Но когда религия с годами приобретает большую 
рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии, тогда 
начинает тускнеть сознание тождественности божественного существа с 
человеческим, – одним словом, когда религия превращается в богословие, тогда 
первоначально непроизвольное, невинное отграничение бога от человека становится 
преднамеренным, вымученным разграничением, имеющим целью вытеснить из сознания 
укоренившееся в нем представление тождества бога и человека.
      Поэтому чем ближе религия к своему источнику, тем она правдивее и 
искреннее, тем меньше она скрывает от себя эту свою сущность. Другими словами, 
в момент возникновения религия не знает качественного, или существенного, 
различия между богом и человеком. И это тождество не смущает религиозного 
человека, так как его рассудок находится ещё в гармонии с его религией. 
Древнееврейский Иегова лишь по бытию отличался от человеческого индивида, но 
качественно, по своему внутреннему существу, он вполне уподоблялся человеку, 
имел те же страсти, те же человеческие, даже телесные свойства. Только 
позднейшее иудейство провело резкую грань между Иеговой и человеком и прибегло 
к помощи аллегории, чтобы придать антропопатизмам другой, чем первоначально, 
смысл.
      То же было и в христианстве. В древнейших источниках божественность 
Христа не была так резко выражена, как впоследствии. В изображении Павла 
Христос является ещё существом неопределенным, колеблющимся между небом и 
землей, между богом и человеком, вообще существом, подчиненным богу, – первым 
из ангелов, первосозданным, но все же сотворённым и, быть может, даже рождённым,
 но тогда и ангелы и люди тоже рождены, а не сотворены, потому что бог также и 
их отец. Только церковь выразительно отождествила Христа с богом, сделала его 
исключительным сыном божьим, определила его отличие от людей и ангелов и 
предоставила ему, таким образом, монополию вечного, несотворённого существа.
      Первый по понятию способ, каким религиозная рефлексия, богословие, 
обращает божественное существо в другое существо, стоящее вне человека, есть 
бытие божие, ставшее предметом особой, формальной аргументации.
      Доказательства бытия божия считаются противоречащими сущности религии. 
Они действительно являются такими, но лишь по форме доказательства. Религия 
непосредственно представляет внутреннюю сущность человека, как 
объективированное, другое существо. И аргументация имеет только одну цель – 
доказать, что религия права. Совершенное существо есть такое существо, выше 
которого немыслимо никакое другое существо, – бог есть наивысшее, что только 
мыслит и может мыслить человек. Эта предпосылка онтологического доказательства 
– самого интересного доказательства, так как оно исходит изнутри – выражает 
самую внутреннюю, самую сокровенную сущность религии. То, что является 
наивысшим для человека, от чего он не может больше отвлечься, что составляет 
существенную границу его разума, его чувства, его настроения, это и есть для 
него бог – то, выше чего нельзя помыслить. Но это наивысшее существо не было бы 
наивысшим, если бы оно не существовало; тогда мы могли бы представить себе 
другое, более высокое существо, преимуществом которого было бы бытие; но такое 
предположение недопустимо в силу вперед уже установленного понятия 
совершеннейшего существа. небытие есть недостаток; бытие есть совершенство,