умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и для того, для чего, как 
мы
полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний" Эйдосы должны были бы 
иметься
для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно "единого во 
многом"
они должны были бы получаться и для отрицаний, а на основании довода, что 
"мыслить
что-то можно и по его исчезновении" - для преходящего: ведь о нем может 
[остаться]
некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни
признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода самого 
по
себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".

И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то, существование чего 
нам
важнее существования самих идей: ведь из этих доводов следует, что первое не 
двоица, а
число, т. е. что соотнесенное [первое] самого по себе сущего, и так же все 
другое, в чем
некоторые последователи учения об идеях пришли в столкновение с его началами.

Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем существование
идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многого иного (в самом деле, 
и
мысль едина не только касательно сущности, но и относительно всего другого; и 
имеются
знания не только о сущности, но и об ином; и получается у них несметное число 
других
подобных [выводов]); между тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, 
раз
возможна причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, 
ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть причастна
эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею в виду, 
например, если
нечто причастно самому-посебе-двойному, то оно причастно и вечному, но 
привходящим
образом, ибо для двойного быть вечным - это нечто привходящее). Итак, Эйдосы 
были бы
[только] сущностью. Однако и здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, 
[в мире
идей], сущность означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, 
что
есть что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им 
(в
самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных , 
существо их
как двоек в большей мере одно и то же, чем для самой-по-себе-двойки и 
какой-нибудь
отдельной двойки?). Если же вид для идей и причастных им вещей не один и тот же,
 то у
них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы 
кто
называл человеком и Каллия, и кусок дерева. Ее увидев между ними ничего общего.

Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют 
Эйдосы
для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для возникающих и
преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или 
какого-либо
изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех 
остальных
вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их 
бытия
[раз они не находятся в причастных им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй,
подумать, что они причины в том же смысле, в каком примешивание к чему-то 
белого есть
причина того, что оно бело. Но это соображение - высказывал его сначала 
Анаксагор, а
потом Евдокс и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно выдвинуть 
против
{13}
такого взгляда много доводов, доказывающих его несостоятельность.

Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из 
обычных
значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно,