ления, 
которое сделал из этих терминов Оккам.]. Своеобразие этих терминов состоит в 
том, что все они могут быть высказаны друг о друге. Но в логике можно 
обходиться и без них.

Познаются вещи, а не формы, порожденные умом; формы эти являются не тем, что 
познается, а тем, при помощи чего вещи познаются. Универсалии (в логике) 
представляют собой лишь термины или понятия, утверждающие нечто о многих других 
терминах или понятиях. Универсалия, род, вид — все это термины второй интенции 
и потому не могут обозначать вещи. Но так как одно и бытие — термины обратимые, 
то если бы универсалия реально существовала, она была бы термином некоего и 
индивидуальной вещи. Универсалия есть просто знак многих вещей. В этом вопросе 
Оккам согласен с Аквинским и расходится с Аверроэсом, Авиценной и 
августинианцами. И Оккам, и Аквинский полагают, что реально существуют лишь 
индивидуальные вещи, индивидуальные умы и акты познания. Правда, и Аквинский, и 
Оккам допускают universale ante rem, но только для того, чтобы объяснить 
сотворение мира; идея сотворения мира должна была быть в уме Бога до того, как 
он смог его сотворить. Однако это допущение относится к области теологии, а не 
к объяснению человеческого познания, которое имеет дело лишь с universale post 
rem. Объясняя человеческое познание, Оккам никогда не допускает, что 
универсалии суть вещи. Взгляды Сократа сходны с воззрениями Платона, заявляет 
он, но не потому, что существует третья вещь, называемая сходством. Сходство 
представляет собой термин второй интенции и является продуктом нашего разума. 
(Все эти мысли великолепны.
)
Предложения о событиях, возможных в будущем, не могут пока считаться, по Оккаму,
 ни истинными, ни ложными. Он не делает никаких попыток примирить это воззрение 
с божественным всемогуществом. В данном вопросе, как и во всех других, Оккам 
полностью отделяет логику от метафизики и теологии.

Несколько примеров рассуждений Оккама могут быть полезными для понимания его 
взглядов.

Он задает вопрос: «Является ли то, которое известно через понимание первым, в 
соответствии с первенством возникновения, единственной 
вещью?»
Довод против: первым и собственным объектом познания служит общее.

Довод за: объект чувства и объект познания совпадают; первый же объект чувства 
представляет собой единичное.

Таким образом, первоначальная формулировка вопроса остается в силе. 
(По-видимому, потому, что оба довода кажутся вескими.
)
Оккам продолжает: «Вещь, находящаяся вне души и не являющаяся знаком, 
понимается первой таким познанием (то есть познанием единичным); поэтому 
единичная вещь познается первой, ибо все, что находится вне души, представляет 
собой единичное».

Далее Оккам заявляет, что абстрактное познание всегда предполагает познание 
«интуитивное» (то есть основанное на чувственном восприятии), а последнее 
вызывается единичными вещами.

Затем Оккам перечисляет четыре сомнения, которые могут возникнуть в связи с 
рассматриваемым вопросом, и все их разрешает.

В заключение Оккам дает утвердительный ответ на свой первый вопрос, но 
добавляет, что «если считать не по первенству возникновения, а по первенству 
соответствия, то первым объектом будет универсалия».

Вопрос, лежащий в основе всего этого рассуждения, заключается в следующем: 
является ли (или насколько является) восприятие источником нашего познания? Не 
забудем, что Платон в диалоге «Теэтет» отвергает определение познания как 
восприятия. Совершенно очевидно, что Оккам и понятия не имел о «Теэтете», но 
если бы этот диалог был ему известен, то он не согласился бы с Платоном.

На вопрос: «Реально ли различаются в человеке чувственная душа и душа 
разумная?» — Оккам отвечает, что действительно они различаются реально, хотя 
доказать это нелегко. Одно из его доказательств заключается в том, что мы можем 
желать в соответствии с нашим аппетитом то, что отвергаем нашим разумом; 
следовательно, аппетит и разум принадлежат различным субъектам. Другое 
доказательство заключается в том, что чувства субъективны в чувствующей душе, 
но не субъективны в разумной душе. Кроме того, чувствующая душа протяженна и 
материальна, в то время как разумная душа непротяженна и нематериальна. Оккам 
рассматривает четыре возражения против этого взгляда — все теологического 
порядка [348 - Например, между страстной пятницей и пасхой душа Христа 
спускалась в ад, в то время как тело его оставалось в могиле Иосифа из Аримафеи.
 Если чувствующая душа отличается от души разумной, то где пребывала все это 
время чувствующая душа Христа: в аду или в могиле?] — и устраняет их. По 
данному вопросу Оккам принимает, пожалуй, совсем не тот взгляд, который от него 
можно было бы ожидать. Однако он соглашается со св. Фомой и расходится с 
Аверрозсом во мнении, что разум всех людей индивидуален, а не есть нечто 
безличное.

Своим подчеркиванием возможности изучения логики и человеческого познания 
безотносительно к метафизике и теологии труд Оккама дал толчок научному 
исследованию. Августинианцы, заявлял он, сначала объявили вещи непознаваемыми, 
а людей — неспособными к разумному мышлению, а потом добавили свет из 
бесконечности, при помощи которого познание стало возможно; в этом они 
заблуждались. В данном пункте Оккам соглашался с Аквинским, но различие меж