енности как акциденты я, от которых он освободится, когда 
освободится от проклятия, осудившего его на смерть. Определяющий характер я 
должен сохраняться независимо от того, находится ли он в состоянии свободы или 
рабства. Так как природа я недоступна нашему познанию, то мы чувствуем, что 
после удаления интеллекта, эмоций и волевых импульсов я превращается в пустое 
место. Наяйик, однако, убежден, что основа акцидентальных свойств есть все-таки 
нечто реальное. Истину о "я" скрывает от нас наше отношение к объекту. Я в нас 
закрыто пассивным элементом материи. Наяйик прав в том, что считает дух 
бессмертным, но заблуждается, когда смешивает его с дживатманом, который не 
имеет воспоминаний ни о прежней жизни, ни о непрерывном существовании сознания. 
В то время как пребывающий в нас Атман есть универсальный дух, тождественное 
себе я способность, воспринимающая впечатления благодаря своей восприимчивости, 
есть нечто зависимое, пассивное, преходящее, стоящее по своей природе ближе к 
материи. Атман, или я в нас, рассматриваемый как нечто нематериальное, не может 
допустить никакой задержки в своей деятельности. Он не подвержен ослаблению или 
разложению, тогда как манас, как и тело, служащее обиталищем ему и соединяющее 
свои различные органы, имеет совершенно другой характер. Факты, переживаемые 
каждой душой, различны, так как души связаны с различными органами мысли. Если 
бы душа была свободна от связи с манасом, тогда все объекты постигались бы 
сознанием одновременно и тогда содержание у всех душ, являющихся вездесущими, 
было бы одно и то же. Это универсальное содержание улавливается каждой конечной 
душой с присущей ей частной точки зрения, определяемой 
пространственно-временным положением, в котором каждая душа находится. Взгляд, 
который Вишванатха приписывает ведантистам и который заключается в том, что я 
есть познание, а все объекты – только отдельные его формы, определяемые 
историческими обстоятельствами, является неизбежным472. 

То, что исключительность дживатмана не есть его существенное свойство, вытекает 
из самого факта познания. Если каждая душа есть отдельная духовная единица с 
особым, присущим ей манасом, то мы не можем быть уверены, что миры, которые она 
воспринимает, являются одним общим для всех миром. Если каждая такая единица 
создает для себя особый мир, тогда неизбежен радикальный плюрализм, признающий 
столько же миров, сколько имеется душ. Ньяя старается избежать субъективизма и 
верит, что все мы познаем один общий мир. Другими словами, мы способны 
преступать границы "здесь" и "теперь", подниматься над случайным, отдельным и 
фрагментарным к необходимому, всеобщему и бесконечному. Всякое познание 
содержит в себе элемент необходимого, того, что должно быть. Познающее я не 
может быть конечным. Отношение конечного субъекта к миру не является статичным. 
Конечное сознание никогда не бывает полным и поэтому никогда не успокаивается. 
Характерной чертой конечной мысли является ее непрерывное самопреобразование. 
Человеческое мышление является диалектическим в своих действиях и всегда 
старается отрицать относительно статический характер того, что находится вне 
его. Все, что кажется внешним по отношению к сознанию, на самом деле не 
является таковым. Неудовлетворенность тем, чем мы есть, является притязанием на 
то, чем мы должны быть. Стараться выйти за пределы только эмпирического порядка 
вещей и событий значит стремиться к более фундаментальной реальности, которая 
есть не что иное, как высшее сознание, которое ничто не рассматривает как 
чуждое ему. Наяйик отличает чистое я от исторически сложившейся 
индивидуальности, зависимой от идеалов и верований, которые дают чистому я, так 
сказать, некую конкретизацию этого чистого я. Если мы способны выделить в 
каждый момент природу конечного я, то это возможно лишь благодаря органическому 
характеру этого я и идеалам, определяемым его прошедшей историей и условиями 
окружающей его среды. Но эти индивидуализирующие условия идеалов, допускаемых 
ньяйей, то есть организм и среду, следует считать отличными от истинного я, 
хотя они и основываются на нем. В силу логической последовательности наяйик 
должен признать, что учение о множественности отдельных я основывается на 
случайных свойствах я и что оно должно быть оставлено, если мы придаем особое 
значение существенной природе я. Историческая точка зрения, не являющаяся 
последним словом в этом вопросе, ведет к плюралистической концепции вселенной; 
метафизическая же, высшая в данном вопросе, точка зрения преодолевает плюрализм.
 Аргумент ньяйи, что верховное я не может быть единственным, так как в этом 
случае имело бы место смешение различных переживаний – удовольствия и страдания,
 не имеет доказательной силы, так как различие исторически сложившихся я не 
отрицается. Многие умы определяют различные души, которые в свою очередь, как 
утверждают наяйики, своими делами придают форму вселенной. Индивидуальные души 
не соприкасаются со всеми сторонами вселенной. Однако Шридхара допускает, что 
должна быть по крайней мере одна душа, которая охватывает своим опытом всю 
вселенную. Эта душа не имеет какого-либо общего отношения ко всем вещам, но 
имеет с ними интимную связь и осуществляет контроль над всем473. В своей 
сущности все души едины. Эмпирические различия, которые мы замечаем у душ, 
определяются интимными и особыми отношениями, в которые вступают души, 
соприкасающиеся в общем со всеми вещами. 

Признание являющейся основой для всего реальности универсального сознания, или 
я, не означает поддержки учения субъективизма. Основывать различие между 
субъектом и объектом на реальности универсального я не значит отрицать, что 
земля и планеты вращались вокруг своих осей и двигались вокруг солнца миллиарды 
лет до того, как появилось живое растение, чувствител