видуум не как душу, не как тело, а как результат их 
соединения. Когда происходит отделение души от тела, "ничто вообще не может 
случиться, чтобы возбудить ощущение, – как говорит Лукреций, – даже если земля 
смешается с морем, а море с небом". Покой исчезнувшего сознания может быть 
только покоем смерти. Сон без сновидений есть состояние оцепенения и апатии, и 
мы с таким же успехом можем сказать, что камень наслаждается высшим блаженством 
в своем крепком сне без каких-либо беспокоящих его сновидений. Состояние 
отсутствия страданий, бесстрастное существование, идеализируемое ньяйей, 
кажется просто пародией на то, о чем мечтает и на что надеется человек. 
Потерять ощущения, страсти, интересы, быть свободным от условий места и времени 
значит оказаться в состоянии, безусловно отличающемся от состояния рождения 
заново в боге. Человек с сердцем в ужасе отшатнется от перспективы стать 
бронзовым болваном, подходящим местом для которого является святилище, 
наполненное статуями богов. Последователь веданты, к какой бы школе он ни 
принадлежал, доказывает, что свобода состоит в оставлении этой бренной, 
осужденной на гибель индивидуальности ради того, чтобы быть взятым в мир 
бесконечности. Наяйики стремятся выдать состояние свободы за состояние 
блаженства463. Но они не могут успеть в этом, пока не пересмотрят своей 
концепции отношения души к сознанию. 

XXIII. НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ 
О ТЕОРИИ ДУШИ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ 
К ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ У НЬЯЙИ
У наяйика нет ясности в отношении места сознания в его теории. Он рассматривает 
душу как несознательную саму по себе и доказывает, что сознание производится 
реакцией я на органическую природу. Он признает реальность духовной субстанции, 
чтобы объяснить единство сознания. Наше сознание не остается тем же самым в два 
следующих один за другим момента, и существуют периоды, когда оно исчезает 
совсем. И все же оно остается, по-видимому, тождественным, что и позволяет нам 
вспоминать прошедшее и говорить, что мы остаемся самими собой и в детском и в 
преклонном возрасте. Чтобы объяснить это явление, наяйик признает вечную 
субстанцию я, которая остается себе тождественной, хотя состояния сознания 
переходят одно в другое. Но может ли душа быть несознательной и все же быть 
способной к сознаванию? Если во время сна и в других подобных состояниях имеет 
место полный перерыв нашей сознательной жизни и если бы при этом душа была 
несознательной субстанцией, то как можно объяснить явление узнавания? Если 
признаваемое наяйиком я не является вечным сознанием, сознающим всю серию своих 
состояний, то оно не может узнавать или вспоминать. Как говорит Шанкара: 

"Даже те, кто считает, что в некоторых состояниях сознание прерывается, не 
могут говорить о таких перерывах сознания, которые не были бы 
засвидетельствованы самим сознанием"464.

Я должно быть непрерывающимся сознанием, которое никогда не отдыхает. Наяйики 
правы, считая, что, если сознание есть последовательность состояний сознавания 
чего-то, наблюдаемая из себя или со стороны, тогда оно не есть основная 
реальность, субъект которой вечен и самодовлеющ. Но это начало не необходимо 
должно стоять над сознанием. Бессознательная душа, регистрирующая следы, 
оставляемые состоянием сознания, представляет явление того же порядка, что и 
мозг, удерживающий впечатления сознания. Если я рассматривается не как 
постоянное сознание, тогда мы в нем не нуждаемся. Мозговые клетки организма 
могут служить в качестве основы памяти и узнавания. Но наяйик не 
удовлетворяется таким решением и поэтому вынужден допустить существование 
сознательного субъекта, или я. Это по-видимому, вытекает из его взгляда на я 
как на нематериальную субстанцию. О я говорят как о духовной субстанции, и 
необходимо допустить, что она обладает сознанием, хотя и не в эмпирическом 
смысле. Наяйик настаивает на том, что вечное я не должно отождествляться со 
сменяющими друг друга актами познания. Духовная реальность я не должна 
смешиваться с преходящими состояниями мысли. Я не всегда характеризуется этими 
преходящими мыслительными явлениями. Но если оно должно служить той цели, для 
которой было выдвинуто как предпосылка, тогда оно должно быть сознательным. 
Взгляды санкхьи в этом вопросе более последовательны по сравнению с ньяйей. 

Если мы не допускаем реальности сознательного я, то объяснение сознания 
становится трудным делом. Мы не можем превратить сознание в tertium quid, нечто 
вроде механического напряжения, которое возникает, когда две не обладающие 
сознанием субстанции – душа и материя взаимодействуют. Если душа сама по себе 
не сознательна и если сознание возникает в ней благодаря воздействию на нее 
внешнего мира, тогда ничто не отличает теорию ньяйи от материализма, хотя бы 
материалисты и говорили, что сознание не является просто побочным продуктом 
мозга. Сознание лишено всякой материальности, и мы не можем найти для него 
никакого механического эквивалента. Непостижимо, как материальная и 
нематериальная субстанции взаимодействуют. Когда мы переходим от материального 
события к психическому состоянию, мы переходим из одного мира в другой, не 
соизмеримый с первым. Говорить, что состояния сознания является эпифеноменами, 
производимыми взаимодействием двух не имеющих сознания субстанций – души и 
манаса, – значит не дать никакого объяснения. Душа бесконечна и не имеет частей 
(нираваява), манас атомичен и тоже не имеет частей, и непонятно, как можно 
представить себе взаимодействие между ними?465 Если сознание есть нечто 
возникающее в бесконечном я, то непонятно, что является субстратом этого 
сознания: я во всей его бесконечности или я в той его части, которая ограничена 
телом? Первое неприемлемо, так как тогда все вещи были бы представлены в 
сознании все вместе и в одно и то же время. После