иалов мир мог бы быть созданным лучше. Бог 
не мог выбрать лучший из всех возможных миров, а был вынужден сделать лучше из 
данного. Брахман имеет абсолютно необусловленное существование156, чего нет у 
лишенной разума материи, которая является местопребыванием изменения и душ, 
вовлеченных в материю. Но трудно представить себе, как Брахман мог 
предполагаться неизменным в свете из меняющихся состояний его атрибутов, душ и 
материи. Эти виды (пракары) превращаются из неощутимого в грубое состояние и 
vice versa, и Раманужда вынужден признать, что Ишвара тоже подвергается 
изменениям157. Рамануджа ограничивает атрибут бесконечного. С этой точки зрения 
должно было бы следовать, что бесконечное не может существовать без своего 
атрибута и поэтому атрибут необходим бесконечному. Однако Рамануджа не в 
состоянии допустить это ввиду многих противоположных текстов писания. 
Комментируя отрывок: "Эти существования не по мне"158 – Рамануджа говорит: 

"По своей воле я являюсь сторонником всех существ, и однако нет мне помощи от 
любого из этих существ". "Никакая помощь не прибавляется ими к моему 
существованию".

Существование мира совершенно нематериально для божественного существа. Такой 
взгляд едва ли совпадает с общей позицией Рамануджи: мир имеет своей основой 
природу бога. Комментируя отрывок из "Гиты": 

"Я наслаждаюсь всем, что предлагается с молитвой, будь это лист или цветок", – 
Рамануджа замечает: "Если даже я и остаюсь в состоянии наслаждения своим 
собственным естественным, безграничным и неоценимым блаженством, я наслаждаюсь 
им, как будто я получил любимый объект, который лежит далеко за пределами моего 
желания"159.

Бог готов приобрести некоторое счастье через произнесенные с желанием молитвы 
своих набожных почитателей, хотя его не в равной степени трогают боль и 
страдания других. Если душа является частью бога, тогда последний должен быть 
огорчен болью, причиненной душе ее переживаниями, точно так же, как индивид 
страдает от боли, поразившей его руку или ногу. Таким образом, верховный бог 
испытывал бы больше боли, чем душа160. Но Рамануджа утверждает, что страдание 
душ не оскверняет природы бога. Если акты творения, сохранения и разрушения 
доставляют богу наслаждение, должны ли мы думать, что наслаждение бога способно 
измениться и увеличиться благодаря этим операциям? Природа бога как 
трансцендентального духа является природой наслаждения, и изменения его 
атрибутов тоже увеличивают его радость. Так как отношение между душой и телом 
не определено логически, то отношение между трансцендентальным восторгом, 
который совершенен и не способен к изменениям и который вызывается изменениями 
его тела, непонятно. 

Рамануджа энергично протестует против доктрины майи и феноменальности мира. 
Если различия мира обусловлены несовершенством человеческого разума, тогда для 
бога не должно было бы быть никаких различий; но священные книги говорят нам, 
что бог создает мир, награждает различные души, тем самым указывая, что бог 
считается с миром различий Нельзя сказать, что множество не реально, так же как 
не реален мираж, ибо последний не реален не потому, что наши действия основаны 
на восприятии, а потому, что наши действия, вызванные им, безуспешны. Также 
нелогично настаивать на том, что реальность мира, подтвержденная восприятием, 
отвергается священными книгами, ибо сферы восприятия и священных книг 
совершенно различны, и поэтому они не могут противоречить друг другу161. Всякое 
знание открывает объекты162. Сказать, что объекты не существуют лишь потому, 
что они не продолжают существовать, довольно странно В этом аргументе 
смешиваются понятие противоположности с понятием различий. Различие не есть 
отрицание, Когда две познавательные способности взаимно противоречивы, то они 
обе не могут быть истинными. 

"Но сосуды, куски полотна и т.п. не противоречат один другому, так как они 
разделены по месту и времени. Если несуществование предмета познается в одно и 
то же время и в одном и том же месте, где и когда его существование познается, 
мы получаем взаимное противоречие двух познавательных способностей. Но когда 
познается предмет в связи с определенным местом и определенным временем, а 
несуществование познается в связи с каким-то другим местом и временем, то 
никакого противоречия не возникает"163.

В примере, когда змея ошибочно принимается за веревку, познание несуществования 
возникает в связи с данным местом и временем. Поэтому там есть противоречие. Но 
если познаваемый в данное время предмет не существует в другое время и в другом 
месте, то мы не можем прийти к заключению, что этот предмет не реален. И 
Шанкара, и Рамануджа признают логику тождества164; только Рамануджа верит, что 
истинное тождество подразумевает различие и определенность, а не противоречия и 
отрицания. 

Рамануджа выдвигает несколько возражений против доктрины адвайты об авидье. Где 
место (ашрая) авидьи? Это не может быть Брахман, который полон совершенств. Это 
не может быть индивид, который является продуктом авидьи. Авидья не может 
скрыть Брахмана, имеющего самосветящуюся природу. Если самосветящееся сознание, 
которое не имеет объекта и не имеет субстрата, установится посредством влияния 
несовершенства находящегося внутри себя сознания самого себя, как связанного с 
многочисленными предметами, то как будет выглядеть это несовершенство: реальным 
или нереальным? Согласно адвайте, оно нереально; согласно Раманудже, оно не 
может быть нереальным, так как это нечто дозволенное самим богом. В 
человеческом познании, где нечто неявное становится явным, мы можем допустить 
существование какой-то сущности, которая мешала проявлению. Но нет 
необходимости приписывать Брахману такой недостаток. Опять таки, если авидья 
за