ированную массу 
чистого сознания, а наоборот, он обладает всеми совершенствами. Причинное 
состояние Брахмана рассматривается как единство, в то время как его 
развивающееся условие является условием многообразия34. Вещи различаются не в 
их родовом и причинном аспектах, а как следствия и индивидуальности. 
Неотличимость не поглощает отличия так, как огонь поглощает траву. И то и 
другое одинаково реально. Бхаскара верит в действительное развитие (паринаму)35.
 Он рассматривает теорию иллюзий как недостоверную и усматривает в ней влияние 
буддизма. Бхаскара считает, что материальный мир действительно существует, хотя 
его природа в основном та же, что и природа Брахмана. Когда материя 
воздействует на Брахмана, она выполняет роль ограничительного придатка в виде 
тела и чувств и получает результат в форме роста индивидуальных душ. Он 
допускает реальность упадхи и не усматривает их в авидье. Джива естественно 
составляет одно целое с Брахманом, в то время как ее различие с Брахманом 
вызвано ограничениями36. Отношение джив к Брахману можно проиллюстрировать 
аналогией между искрой и огнем. Жизнь сансары основывается на смешении Брахмана 
с упадхи. Посредством добродетели и благочестия мы можем устанавливать различие 
между обоими, и тогда мы спасены. Бхаскара думает, что Брахман действительно 
подвержен страданию и перевоплощению, испытываемым индивидуальными душами. 
Согласно ему, карма является основным средством (анга) познания, которое имеет 
результатом спасение. Он заимствует взгляд Рамануджи или, точнее, 
джнянака-рмасамучгаю, или сочетание кармы и джняны. 

VII. ЯДАВАПРАКАША
Ядавапракаша, живший в XI веке н.э. в Кондживараме, в течение некоторого 
времени был гуру Рамануджи и написал самостоятельный комментарий, склоняющийся 
к толкованию адвайты. Он заимствовал брахмапаринамаваду, или теорию 
перевоплощения Брахмана. Он считает, что Брахман действительно превращается в 
чит (дух), ачит (материю), Ишвару (бога). Если Ишвара подводится под чит, тогда 
и сознательная и несознательная формы будут лишь различными состояниями 
(австхабхеда) одной и той же субстанции, а не различными субстанциями. Его 
теория называется бхедабхедавадой, или доктриной одновременного различия и 
не-различия. Пока Брахман подвергается изменениям, он не утрачивает своей 
чистоты. Ядава не находит никаких противоречий в утверждении, что вещь может 
быть в одно и то же время отличной и не отличной от самой себя. Он говорит, что 
все вещи всегда представляются в этих двух различных аспектах. Они представляют 
не-различие постольку, поскольку это касается их причинной субстанции (карана) 
и родовых свойств (джати). Они представляют различие постольку, поскольку это 
касается их действительного состояния (карья) и индивидуальных особенностей 
(вьякти). Таким образом, Брахман и мир – оба являются различными и 
неразличными37. В то время как Бхаскара считает, что Брахман идет по пути 
переживаний, которым подвержены конечные души, Ядава утверждает, что Брахман 
остается в своем первозданном возвышенном состоянии38. Если мы верим, что трое 
– бог, душа и материя – являются первичными реальностями, а не видоизменениями 
Брахмана, то мы находимся в сфере заблуждений (бхрама). Лишь Брахман является 
реальностью, а все остальное – производное от Брахмана. Для Ядавы различия так 
же реальны, как и тождество, тогда как для Бхаскары различия вызываются упадхи, 
которые сами, конечно, реальны, в то время как тождество является конечной 
истиной. Сансара – не что иное, как жизнь, основанная на ложном представлении о 
том, что чит, ачит и Ишвара первоначально различны. Для устранения этого 
ложного представления как карма, так и джняна полезны. 

Рамануджа протестует против точки зрения Ядавы на том основании, что различие 
между Брахманом и Ишварой не может быть сглажено. Нет никого, кроме Ишвары и 
Ишвару нельзя рассматривать как простую модификацию Брахмана. Отношение шакти, 
или сил бога, душ и материи к их основанию (шактьяшрая). Брахману, не ясно39. 

VIII. ИСТОЧНИКИ ПОЗНАНИЯ
Рамануджа считает, что восприятие, умозаключение и священное писание являются 
действительными источниками познания, а к остальному он безразличен. Его 
последователи добавляют еще один или два вида к этому перечню. Восприятие имеет 
своим объектом то, что выделяется своим различием, обладающим общим признаком, 
который образует его форму40. 

Рамануджа допускает различие между определенным и неопределенным восприятием. 
Неопределенное восприятие не является ни представлением абсолютно неразличимого 
предмета или чистого существа, ни восприятием определяемого предмета и его 
свойств, не связанных друг с другом. Это не первое, так как невозможно 
воспринимать объекты, у которых нет всех элементов отличия. Основной чертой 
сознания является способность различать, и мы не можем воспринять предмет без 
восприятия какой-либо его особенности. Все познание состоит в восприятии 
предмета, определяемого посредством какого-либо специфического качества41; ибо 
даже в определенном восприятии только те качества, которые восприняты в 
неопределенном восприятии, запоминаются и распознаются. Разница между ними 
заключается в том, что в неопределенном восприятии мы воспринимаем 
индивидуальное в первый раз, и хотя мы воспринимаем при этом его 
логически-классовый признак, мы не сознаем, что он является общим всем 
индивидам этого класса42. Когда мы воспринимаем индивид во второй или третий 
раз, мы устанавли