на глазах, скрывает природу объекта520. Медхусудана Сарасвати считает, что 
невежество служит причиной этого иллюзорного представления о мире и благодаря 
этому невежеству мы рассматриваем Брахмана как материальную причину всего 
мира521. 

"Видимая вселенная имеет своим основанием интеллект (читту) и прекращает свое 
существование, когда читта пропадает"522.

"Читсукхи", "Адвайтасиддхантамуктавали" и "Йогавашишитха" энергично защищают 
солипсизм и утверждают, что наше сознание порождает мир, который с прекращением 
субъект-объектного сознания погружается в небытие523. 

Нет ничего удивительного в том, что западные критики придерживаются подобного 
же взгляда на доктрину адвайты о вселенной. Эдуард Кэрд имеет в виду это 
истолкование, когда пишет: 

"Брахманическая религия только возвышалась до пантеизма, который был акосмизмом,
 и поднялась к единству, которое не было принципом порядка в многообразных 
различиях вещей, а представляло собой бездну, поглотившую все различия"524.

Подобно этой точке зрения, допускающей, впрочем, серьезную ошибку, когда она 
относит к бессмыслице многие высказывания Шанкары о мире опыта, и нарушающей 
тем самым каноны серьезного анализа, мы можем здесь привести некоторые 
соображения в защиту того положения, что феноменальность направлена против 
изображения мира как чего-то иллюзорного. 

Авидья сама по себе не может быть причиной мира, ибо она так же мертва, как и 
прадхана санкхьи. От Шанкары, который подвергает критике воззрение санкхьи, 
нельзя ожидать поддержки теорий сотворения мира авидьей. Мы должны также иметь 
в виду критику Шанкарой буддистской теории цепи причинности, начинающейся с 
авидьи. 

"Итак, авидья – это фикция ума, наделенного сознанием субъекта. Она – первое 
звено в цепи причинности, состоящей из двенадцати звеньев, которая в результате 
должна рассматриваться, как принимаемое за очевидность соединение ума и тела, 
но без раскрытия, каким образом они появились вместе"525.

Шанкара отвергает теорию, согласно которой якобы ничего не существует: ни 
материи, ни духа (шунья-вада)526, так же как он отвергает и теорию, что не 
существует более одного момента527. Опровержение буддисткой теории 
субъективизма (виджнянавады) имеет решающее значение в вопросе о существовании 
внешнего мира для мыслящего субъекта. Существование не зависит от наших 
умственных модусов: когда утверждается, что мир должен принять форму познания 
(джнянасварупа), то описывается метафизическая истина. Подобным же образом 
Шанкара отвергает все попытки свести переживания, получаемые в состоянии 
бодрствования, к переживаниям во сне со сновидениями528. Он не признает, что 
мир есть продукт просто авидьи. Согласно Шанкаре, авидья не есть просто 
субъективная сила, но имеет объективную реальность529. Она – причина всего 
материального мира (притхивья-адипрапанча), существующая во всем 
(сарвасадхарана). Авидья по своему характеру является положительной, 
объективной силой, не имеющей начала530 и существующей как в грубой, так и в 
тонкой формах531. Практически авидья, майя и пракрити отождествляются532. 

Шанкара утверждает, что верховная реальность Брахмана является основой мира. 
Если бы Брахман абсолютно отличался от мира, если бы Атман отличался от 
состояния бодрствования, а также от состояния сновидений и состояния сна, тогда 
отрицание реальности мира или этих трех состояний не могло бы вести нас к 
достижению истины. Мы тогда должны были бы попасть в объятия нигилизма и 
считать каждое учение бесцельным533. Иллюзия змеи не появляется из ничего, а 
равно и не переходит в ничто, когда она опровергается. Основа иллюзии имеет 
логический и психологический, но не метафизический характер. Мысль о 
многообразной вселенной вызвана ошибкой в суждении. Исправление ошибки означает 
изменение мнения. Веревка кажется змеей, и когда иллюзия через некоторое время 
исчезает, веревка перестает казаться змеей. Подобным же образом мир опыта 
становится видоизмененным в интуиции Брахмана. Мир не столько отрицается, 
сколько заново интерпретируется. Концепция дживанмукти, идея крамамукти, 
различение ценностей, истины и заблуждения, добродетели и порока, возможности 
достижения мокши посредством мира опыта – все это предполагает, что в явлениях 
содержится реальность, Брахман пребывает в мире, хотя и не в качестве мира. 
Если бы мир опыта был иллюзорным и не относился к Брахману, то любовь, мудрость 
и аскетизм не могли бы подготовить нас к возвышенной жизни. Поскольку Шанкара 
утверждает, что мы можем постигнуть абсолют посредством практической 
добродетели, он придает этому известное значение. Нереальный мир обладает 
бытием, иллюзорный не обладает. Джива не есть просто небытие, так как 
освобождение достигается только через устранение ложного я, которое 
противоположно природе Атмана. Видьяранья говорит: 

"Если бы индивид был целиком уничтожен, то освобождение не явилось бы 
благотворным для человека".

Если бы не было Брахмана, тогда мы не могли бы иметь ни эмпирического бытия, ни 
иллюзии. Шанкара говорит: 

"О бесплодной женщине нельзя сказать, что она родила ребенка в действительности 
или иллюзорно"534.

Если мир необходимо рассматривать как имеющий основание в реальности или 
возникающий из небытия, тогда мы должны отвергнуть всю реальность и даже 
реальность Брахмана535. В основе (аспадам) мира лежит реальность, так как "даже 
мираж не может существовать без основания"536. Тот род сновидений, которые 
создаются богом и субстанцией которых является бог, совсем не есть 
сновидение537. Если мы в состоянии достигнуть реального посредством этого мира, 
то это возможно лишь потому, что мир явлений заключает в себе следы вечности. 
Если мир явлений и вечность противоположны, то будет невозможно рассматривать 
их также и по отношению