ся субъектом авидьи, или логического способа мышления. Авидья является 
отрешением от интуиции, своеобразной умственной дефективностью конечного я, 
расчленяющего божественное на тысячу различных фрагментов. Темнота представляет 
собой отсутствие света. 

Авидья является тем, что Дойссен называет "внутренним затемнением нашего 
познания"498 или особенностью ума, благодаря которой невозможно познание вещей 
вне времени, пространства и причинности. Авидья представляет собой не 
сознательную диссимиляцию, а неоснованную тенденцию ограничения или конечного 
ума, который живет по несовершенным стандартам мира. Авидья – отрицательная 
сила, изолирующая нас от нашего богоподобного существования. Явление Брахмана, 
как мира, обусловлено нашей авидьей, подобно тому как видимость веревки, 
принимаемой за змею, обусловлена недостатком органов чувств. Когда мы видим 
веревку такой, какова она есть, то змея становится нереальной. Когда мы 
постигнем реальность Брахмана, видимость мира исчезнет. То, о чем доказано, что 
оно нереальность, не может быть путем более высокого опыта связано с 
реальностью, за исключением только случая смешения точек зрения. Явление 
преобразуется в абсолюте. Если нам предлагается связать образ змеи с реально 
существующей веревкой, то мы утверждаем, что никакая связь невозможна между тем,
 что есть, и тем, чего нет. Мы можем только возложить вину за неправильный 
образ на глаз. Когда мы видим веревку как веревку, то никакой проблемы не 
возникает, мы просто говорим, что веревка кажется змеей. Относительность не 
имеет другой причины, кроме неправильного восприятия. Относительность не идет 
дальше факта, что мы видим вещи, хотя они являются только чистым сознанием. 
Авидья – это либо отсутствие познания, либо ошибочное и не устраняющее сомнения 
познания. По своему характеру авидья бывает не просто отрицательной, но и 
положительной (бхаварупа). Когда Шанкара отмечает, что существование авидьи 
представляет образец для всего, он хочет только указать на факт конечности. 
Утверждается, что каждый обладает чувством, что он не все знает499. 
Доказательство существования подобного чувства является по своему объему 
всеобщим, так как конечным умам свойственна недостаточность. 

Авидья в упанишадах является только незнанием в отличие от познания, которым 
обладает отдельный субъект500. У Шанкары авидья является логическим методом 
мышления, который обусловливает конечность человеческого ума. Авидья не 
бессмыслица, подобно сыну бесплодной женщины, так как она появляется и 
воспринимается всеми нами. Равным образом авидья не является реальной или 
абсолютной сущностью, так как она исчезает при интуитивном познании. Если бы 
авидья представляла собой небытие, то она не могла бы произвести что-либо; если 
бы она была бытием, то все, что она производила бы, должно было бы быть также 
реальным, а не феноменальным. "Она ни реальна, ни феноменальна; равным образом 
она ни то, ни другое"501. Хотя происхождение и объяснение авидьи лежит за 
пределами доступного нам, условия ее действия можно определить посредством 
интеллектуальных категорий. Откуда появляется эта авидья как источник всякого 
невежества, зла и нищеты? Авидья не может быть причиной индивидуальности, 
потому что она не может существовать без существования индивидов. Если бы 
авидья служила причиной индивидуальности, она должна была бы существовать 
независимо от нее, то есть должна была бы принадлежать единой первичной 
реальности, то есть Брахману. Но авидья не может принадлежать Брахману, 
природой которого является вечный свет, невыносимый для авидьи502. Авидья не 
может пребывать в Брахмане, как думает Сарваджнятмамуни. Она не может пребывать 
в индивидууме, как полагает Вачаспати503. Утверждать, что модифицированный 
Брахман является местопребыванием авидьи, бесполезно, ибо вопрос как раз и 
состоит в том, каким образом, помимо авидьи, может быть модифицирован Брахман. 
Рамануджа настойчиво указывает, что мы должны предположить для каждой души 
различную авидью, так как иначе освобождение одной души будет означать 
освобождение всех душ. Отсюда следует, что авидья принимает во внимание 
различие между душами, для которых она не служит причиной и, следовательно, не 
может их объяснить. Здесь мы имеем дело с [логической ошибкой, которая 
называется] кругом в доказательстве504. 

Шанкара обходит трудности, когда объявляет, что авидья необъяснима. Этот вопрос 
в метафизике Шанкары лишен всякого смысла. Мы не можем применить эмпирическую 
категорию в трансцендентной сфере. Мы знаем, что существует авидья, а вопрос о 
ее причине не имеет смысла, как и вопрос о возникновении конечных душ. Если мы 
в состоянии понять отношение Атмана к авидьи, то мы должны быть вне и того и 
другого505. Кроме того, если бы авидья была существенным свойством Атмана, то 
последний никогда не смог бы от нее избавиться, но Атман совершенно не 
принимает никакого участия в чем-либо, как равно и не отделяется от чего бы то 
ни было. Атман не может принадлежать какому-либо конечному бытию, является ли 
он богом или человеком, так как последний должен быть прежде всего создан, 
чтобы могла стать возможной его авидья. Таким образом, причиной его сотворения 
не может быть ни его, ни чья-либо еще авидья. Индивидуализация Брахмана, 
возникновение конечных духов не могут быть обусловлены характерной особенностью 
авидьи в конечной жизни. Это событие обусловлено божественной активностью. Но 
каким образом авидья и Брахман могут сосуществовать – это как раз и составляет 
ту проблему, для которой у нас нет никакого решения. Шанкара отмечает: 

"Мы признаем, что Брахман не есть продукт авидьи или что он сам себя вводит в 
заблуждение, но мы не допускаем, что имеется другое, обманчивое сознательное 
бытие (кроме Брахмана), которое могло