| |
обытия в природе и
изменения в душе вызывают перемены в природе Ишвары. "Веданта-парибхаша"
открыто признает, что деятельность живых существ порождает различные
модификации майи или пракрити, составляющее упадхи, то есть тело Ишвары437.
Появление и исчезновение мира показывает, что божественная природа претерпевает
изменение: сгущение и расширение. До тех пор пока созидание и разрушение
образуют реальные движения в жизни бога, он не пребывает вне времени, но
является субъектом времени; так что, если даже созидание и разрушение относятся
к эмпирическому миру, ему также принадлежит Ишвара. Мы применяем категорию
изменения, которая требует перманентности, и доказываем, что Ишвара является
перманентной основой и к его телу относятся эти изменения438. Ишвара принял вид
неразвитого тончайшего тела, представляющего собой источник имен и форм и
основу для проявления действий господа бога, и то лишь как ограничение, которое
установлено им для самого себя439. Признание бесформенной материи,
сосуществующей вечно с богом, явно влечет за собой ограничения бесконечности
бога. Здесь нам во многом помогает утверждение, что ограничения не являются
внешними, более или менее материальными.
В то время как считается, что сагуна-Брахман изменяется, вместе с тем
утверждается, что он все же остается внутри своей основополагающей идеи, так
что все перемены происходят в случайных, а не в существенных моментах. Единство
Ишвары не ослабляется самовыражением во множестве440.
"Как фокусник не подвергается воздействию майи, которую он сам и создает,
поскольку она нереальна, так и всевышний не поддается воздействию майи
сансары"441.
Таким образом, Шанкара пытается сочетать идеи отрицания конечного с
предположением конечного в своей концепции Ишвары. Обвинение, направленное
против Спинозы, что он свел абсолют просто к пустоте неопределенного бытия,
которое он непоследовательно превращает в самоопределяющегося бога, – это
обвинение не имеет силы против Шанкары, который не допускает этой большой
непоследовательности. Шанкара ясно сознает, что отрицание всех определений
конечного может дать нам только абстрактное бытие, о котором ничего нельзя
сказать, кроме того, что оно существует. До тех пор пока мы применяем методы
логики, наивысшую реальность представляет собой не неопределенный Брахман, а
определенный Ишвара, являющийся источником всех многообразных изменений
вселенной. Но существует предубеждение, приникающее всю философию Шанкары,
против адекватности логики и конечности ее идеалов. Поэтому мы обнаруживаем,
что, по мнению Шанкары, концепция сагуна-Брахмана, или конкретного духа,
настолько противоречива и непоследовательна, что сагуна-Брахман не может
рассматриваться как наивысшая реальность.
То, что Ишвара составляет средоточие всякого конечного существования,
материальной и действующей причин мира, является известным допущением. Легко
сказать, что конкретное всеобщее сочетается реальность всеобщего и особенного,
но каким образом – это является тайной. Если в мире опыта отношение тождества и
различия, постоянства и изменения недоступно пониманию, оно не может быть
постигнуто применительно и к Ишваре. Шанкара знает, что его точка зрения не
свободна от обвинения в абстрактном тождестве, но он считает, что тождество и
различие не могут быть логически связаны. Каким образом они оба могут
сосуществовать – Шанкара чувствует, что он этого не знает442. Концепция Ишвары,
как конкретного целого, есть не столько объяснение опыта, сколько иная
формулировка этой же проблемы. Наш опыт заключает в себе две черты тождество и
различие или постоянство и изменение. Мы ставим вопрос, что представляет собой
опыт, являющийся комплексом душ и предметов и характеризующийся постоянством и
изменением. И мы отвечаем, что Ишвара представляет собой объяснение опыта, так
как он сочетает обе эти черты и с ним органически связан мир индивидуальных душ
и предметов. Утверждение, что они составляют тело Ишвары, не может быть принято
за объяснение опыта. Мы создаем обобщенную концепцию опыта и называем ее
Ишварой. Объяснение мира, воспринимаемого на опыте, дает сам мир, который в его
общих границах называется Ишварой. Рамануджа и Гегель утверждают, что первичная
реальность представляет собой единство, содержащее множество. Рациональное для
них является реальным. И бог и мир реальны. Они не придают значения
неопределенности интуиции и таинствам реальности. Они интересуются не вопросом
о том, что такое реальное само по себе, а реальным для мысли, заключающим в
себе элемент отрицания. Процесс мышления состоит в постоянном усвоении своих
собственных противоречивых и разрозненных частей и в стремлении преодолеть их
посредством разума. Таким образом, вся духовная жизнь является непрекращающейся
борьбой с весьма стойкими элементами. Божественная жизнь рассматривается как
вечная деятельность. Размышлять о мире как логическом единстве или единой
системе – значит думать о нем как о проявлении единого,
законченно-определенного принципа в бесконечности деталей. Но мы не должны
упускать из виду трудности, связанные с этой концепцией всевышнего как
конкретного всеобщего, или единства конечного и бесконечного.
Шанкара считает, что цель встречающихся в древних текстах сказаний о сотворении
мира состоит в том, чтобы установить тождество Брахмана и мира443. Если бы мир
не был тождественным с богом и если бог сотворил мир, как субстанцию,
обособленную от него самого, тогда бога можно было бы обвинить в том, что его
действия происходят под влиянием внешних побуждений. Иными словами, он совсем
не бог444. Если бог действует ради соблюдения закона кармы, тогда он ограничен
этим законом. Мы уже касались вопроса о концепции Фихте относительно я, которое
достигает самосознания посредством, так сказать, противопоставления себя
какому-либо препятствию и, как это случается, возвращается в виде отражения о
|
|
