торая характеризует любое событие как нереальное, побуждает душу стремиться к 
абсолютному. 

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>> 



--------------------------------------------------------------------------------

XXVI. БРАХМАН
"Быстро проходит время, жизнь быстротечна, все изменяется". Ничего нет, все 
течет. Напряженное усилие подняться выше, пытаться найти реальное, познать 
истину – все это означает, что весь быстротечный поток не составляет всего 
бытия в целом. Логические, космологические и моральные аргументы – все 
указывают на существование чего-то большего, чем конечное. Под усилием выйти за 
пределы конечного подразумевается сознание, что само по себе конечное не 
составляет реального. Насущная необходимость мышления обязывает нас признавать 
абсолютную реальность. Как утверждает Декарт, понятие бесконечного совершенного 
бытия допускается вообще как признание чьей-либо собственной конечности322. Ни 
одно поистине отрицательное суждение не является просто отрицанием: 

"Что бы мы ни отрицали как нереальное, мы совершаем это, опираясь на нечто 
реальное"323.

Мы исключаем отрицательное ради положительного. Чего-то нет, значит что-то есть.
 Если мы исключаем реальное, так же как и нереальное, мы приходим к нигилизму. 
Несмотря на то, что Шанкара согласен со взглядом буддистов относительно 
изменяемости или мгновенности всех вещей, он утверждает сверхчувственную 
реальность, которая отсутствует в мире изменений. Нам необходима такая 
реальность, которая не нуждается еще в чьей-либо поддержке или помощи. Если 
даже мы рассматриваем всю вселенную как продукт нашего воображения, то должно 
существовать нечто, составляющее основу всего воображения324. Даже воображаемые 
сущности не могут без поддержки витать в воздухе. Если нет подобного рода 
реальности, то есть если то, что мы считаем реальностью, является произведенным 
следствием, тогда в этом мире или вне его не может существовать ничего 
реального325. Религиозный опыт, запечатленный в ведах, утверждает по крайней 
мере некоторую реальность, которая не возникает и не исчезает. Едва ли 
правильно утверждение Дойссена, что "индийцы никогда не попадали в ловушку 
онтологического доказательства"326. Если в произведениях Шанкары и содержится 
какое-либо логическое доказательство Брахмана, то, несомненно, оно является 
онтологическим доказательством. Мы вынуждены постулировать абсолютную 
реальность, иначе вся наша система познания и опыта рухнет. В своем методе 
исследования и изложения Шанкара обнаруживает большую оригинальность и свежесть.
 Он не начинает, подобно философам-теологам, с обсуждения вопроса об атрибутах 
бога. Он не только безразлично, но даже критически относится к доводам, которые 
приводятся в доказательство существования великой Первой Причины или Творца 
вселенной. Для Шанкары интегральный опыт, или анубхава, представляет собой 
основополагающий факт. Это наивысшая религиозная интуиция. Она обеспечивает 
доказательство – если это можно назвать доказательством осознания человеком 
духовной реальности. Брахман существует как данное лицо для каждого человека и 
является всеобщим фактом жизни. Если бы оказалось необходимым какое-либо 
логическое доказательство, то Шанкара указал бы на неспособность ума 
остановиться на чем-нибудь относительном, то есть указал бы на невозможность 
объяснения опыта никаким иным образом, кроме гипотезы о Брахмане. 

В своем описании причинности Шанкара превращает природу причинности в свабхаву, 
или саманью, то есть во всеобщее, тогда как следствие рассматривает как условие 
– авастху, или вишешу327. 

"Во всем мире существует саманья (всеобщее) вместе с ее вишешами, как 
обладающими сознанием, так и не имеющими его. Все эти саманьи, расположенные в 
последовательном порядке по своим сериям, включены и представлены в единой 
великой саманье, то есть в природе Брахмана, понимаемой как вся совокупность 
сознания"328.

Понимать природу этой всеобщей реальности – значит постигать все включенные в 
нее особенности329. Сказать, что Брахман есть реальность – значит утверждать, 
что он отличается от всего феноменального, пространственного, временного и 
чувственного330. Брахман есть то, что рассматривается как основное, хотя он ни 
в каком смысле не является субстанцией331. Он не находится ни в одной точке 
пространства, хотя можно сказать, что он пребывает везде, так как все вещи 
заключаются в нем и зависят от него. Поскольку он не является вещью, он не 
может находиться в пространственных отношениях к чему-либо другому, и, таким 
образом, он нигде не пребывает. Он не есть причина, ибо для этого должно было 
бы быть допущено существование отношений времени332. Его природа невыразима, 
так как, если мы говорим что-либо о нем, мы превращаем его в отдельный предмет. 
Мы, конечно, можем о нем высказаться, но мы не способны описать его адекватно 
или иметь о нем какое-либо логическое знание333. Если конечный человек может 
постигнуть Брахмана, тогда либо наше понимание должно стать бесконечным, либо 
Брахман конечным. 

"Всякое слово, использованное для обозначения предмета, означает, что предмет 
связан с определенным родом, или актом, или качеством, или модусом 
отношения"334.

Брахман не обладает никакими качествами, не действует и не относится ни к чему 
другому. Он свободен как от тождества, так и от различия с чем-либо, у него нет 
никаких внутренних различий335. У дерева, например, есть внутреннее различие – 
многообразие его листьев, цветов, плодов. Оно находится в отношениях сходства с 
другими деревьями и в отношениях несходства с объектами иного рода, например с 
камнями336. У Брахмана отсутствуют как сходства, так и различия такого рода; он 
не содержит в себе также никакой внутренней дифференциации, потому что все это 
представляет собой э