ыми взглядами, 
допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие 
помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в 
"Иша-упанишаде"107 Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: 
"Он неподвижен и все же быстрее ума". Шанкара говорит: "Это не противоречие. В 
отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное"108. 
Касаясь описаний Брахмана как нирвишеша (неопределенный) и савишеша 
(определенный), Шанкара указывает: 

"Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и 
как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он 
не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, 
причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами".

В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих мокшу как 
тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи,
 тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения 
упанишад109. Слово авидья (неведение) встречается в "Катха-упанишаде"110, хотя 
употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине 
Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи 
упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых 
Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая 
с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они 
не имеют особого значения111. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад 
более удовлетворительно, чем какое-либо другое112. 

Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о "Веданта-сутре". 
Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. 
Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных 
типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой 
работы. Эти признаки следующие: 1) упакрама (начало) и упасамхара (заключение), 
2) абхьяса (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) рхала (плод), 5) артхавада 
(пояснения) и 6) упапатти (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара 
считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал 
лично он сам113. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что 
"Веданта-сутра" суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в 
особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно 
выражает намерения автора114. Каждый индийский комментатор верит, что его 
собственная точка зрения является точкой зрения автора "Сутры" и что всякий 
иной взгляд ей не соответствует115. 

XII. ШАНКАРА И ДРУГИЕ ШКОЛЫ
Говорят – и не без основания, – что брахманизм в своих братских объятиях удушил 
буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие 
буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, 
признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы 
буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой 
в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, 
непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, 
утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада 
представляет собой лишь замаскированный буддизм. 

Как утверждается в "Падма-пуране", Ишвара обращается к Парвати со следующими 
словами: 

"Теория майи – это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я 
сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге"116.

Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, 
который повторяет его117. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, 
указывает: 

"Нет ни одной Брахма-сутры, в которой наша зависимость объявлялась бы 
обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, 
предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой 
только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не 
является принципом или догматом веданты"118.

По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее 
противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как 
rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе 
"Падма-пураны" приводятся слова Шивы, согласно которым 

"великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и 
содержит в себе ведийские истины"119.

Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты 
определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ 
жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара 
пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни 
вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, 
она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория 
майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних трещин его системы. В