остранство и время под влиянием силы уменьшения или майи. 
Третья точка зрения утверждает, что синтез чистого бытия и небытия в боге 
является высшим продуктом, какой только мы можем получить. В силу логической 
необходимости мы должны признать все промежуточные ступени реальности. Если мы 
отвергнем чистое бытие как бесполезное, насколько это касается мира практики, 
понятие, а также пренебрежем идеей бога-творца, как иллогической, тогда все 
сущее будет не чем иным, как простым потоком становления, вечно стремящимся 
стать чем-то иным, помимо того, что он есть. В этом получает свое завершение 
главный принцип буддизма. По предположению видоизмененного монизма, в мире 
существования специфические черты ступеней промежуточной реальности должны 
измеряться расстоянием, отделяющим их от единой реальности. Их общей чертой 
является существование во времени и пространстве. Пристальное внимание помогает 
нам раскрыть все большее число их особых свойств. Допустив различие между 
мыслящими реальностями и немыслящими объектами, мы получим дуалистическую 
философию Мадхвы. Даже это, в сущности, есть монизм, поскольку реальности 
зависят (паратантра) от бога, который лишь один является независимым 
(сватантра). Если только мы не заботимся о бытии бога, которое не может быть 
наглядно показано, то, подчеркивая независимость мыслящих существ, мы получаем 
плюрализм, соответствующий системе санкхья. Добавив к этому множественность 
объектов мира, мы получаем плюралистический реализм, где даже бог, каким бы 
великим и могущественным он ни был, становится одной из реальностей среди 
других. В спорах относительно промежуточных ступеней реальности единица 
индивидуальности, по-видимому, зависит от прихоти философа. Окажется ли система 
атеистической или теистической – определяется тем, какое внимание уделяется 
абсолютному, под эгидой которого разыгрывается драма вселенной. Иногда она ярко 
загорается, сосредоточив свой свет на боге, в другие времена она угасает. 
Философские системы – это различные способы, посредством которых ум человека 
откликается на проблемы мира в соответствии со своим собственным специфическим 
устройством. 

В индийской мысли существует гармония между богом и человеком, тогда как для 
Запада более характерно их противопоставление. Это подтверждается также и 
мифологией народов. Миф о Прометее, изображающий человека, который стремится 
помочь людям, защищая их от Зевса, желавшего истребить человечество, заменить 
людей новыми и лучшими особями, предание о подвигах Геракла, пытавшегося 
избавить мир от зла, представление о Христе как о сыне человеческом показывают, 
что на Западе человек находится в центре внимания. Правда, Христа называют 
также сыном Божиим, перворожденным, которого нужно было принести в жертву для 
того, чтобы смягчить справедливый гнев божий. Наша точка зрения заключается в 
том, что главная тенденция западной культуры заключается в противопоставлении 
человека и бога, причем человек противоборствует могуществу бога, в интересах 
человечества похищает у него огонь. В Индии человек – творение бога. Весь мир 
обязан своим существованием тому, что бог приносит себя в жертву. О таком 
вечном жертвоприношении, которое поддерживает существование человека и целого 
мира, повествует Пуруша-сукта. В нем весь мир изображается как одно единое 
бытие несравненной громадности и необъятности, одушевленное одним духом и 
заключающее внутри своей субстанции все формы жизни14. 

Преобладающей особенностью индийского духа, наложившего отпечаток на всю 
культуру Индии и определившего направление ее мысли, является склонность к 
спиритуализму. Спиритуалистический опыт – основа богатой истории культуры Индии.
 Это мистицизм, но не потому, что обращаются к действию какой-либо мистической 
силы, а потому, что проповедуют дисциплинированность человеческой природы, 
приводящей к осознанию духовного. В то время как священные писания евреев и 
христиан являются по преимуществу религиозными и этическими, священные писания 
индусов отличаются большим спиритуализмом и созерцательностью. Вечное бытие 
бога – это всепроникающий фактор индийской жизни. 

Исходное предположение всей философии заключается в том, что ничто реальное не 
может быть внутренне противоречивым. В истории мысли потребовалось некоторое 
время, чтобы понять важность этой предпосылки и сознательно ее применить. В 
Ригведе содержится неосознанное признание достоверности обычного знания. 
Обращаясь к эпохе упанишад, мы видим, как возникают диалектические проблемы и 
начинают ощущаться трудности познания. В упанишадах мы встречаем несовершенную 
попытку установить пределы познания и обеспечить место для интуиции. Когда вера 
в силу разума была поколеблена, выступил скептицизм и на арене появились 
материалисты и нигилисты. Признавая точку зрения упанишад, согласно которой 
невидимая реальность не может быть постигнута логическим рассудком, буддизм 
настаивал на нереальности мира. По его утверждению, противоречие присуще 
природе вещей и мир опыта является не чем иным, как напряженным состоянием 
противоположностей. Мы не можем знать, имеется ли что-нибудь большее, чем 
фактически существующее, которое не может быть реальным, поскольку оно является 
внутренне противоречивым. Такой вывод был концом развития буддистской философии.
 В теории Нагарджуны мы видим философски обоснованное изложение основных 
воззрений упанишад. Имеется реальность, хотя мы не знаем, какова она; а то, что 
мы знаем, не является реальным, поскольку всякое истолкование мира как 
поддающейся объяснению системы терпит неудачу. Все это подготовило путь для 
критического отношения к разуму. Мысль сама по себе является внутренне 
противоречивой или неадекватной. Когда ставится вопрос, почему именно она 
неспособна постичь реальность, возникают разногласия. Потому ли, что она имеет 
дело с частями, а не целым, вследствие ли ее структурной несостоятельности, или 
потому, что ей свойственна вн