ормы, которая бы ему понравилась. 
Когда говорят, что наше осознание вещей как внешних – иллюзорно, что мы видим 
объекты, как если бы они были внешними, в то время как в действительности они 
не являются таковыми, Шанкара спрашивает: если действительно не существует 
ничего внешнего, то как мы можем иметь иллюзию внешнего? Если бы не было вообще 
такой вещи, как змея, если бы мы ничего не знали о ней, мы не смогли бы 
представить себе ее в виде веревки. Поэтому внешние объекты должны 
существовать41. 

Кумарила утверждает, что имеется различие между бодрствующим состоянием и сном. 


"Для нас сознание во время сна, несомненно, опровергается восприятием, 
получаемым сознанием, находящимся в бодрствующем состоянии, которое 
противостоит ему. Что тогда, по-вашему, должно составлять различие между 
реальностью, осознаваемой в бодрствующем состоянии, и сознанием во время сна со 
сновидениями, если они оба, как вы утверждаете, одинаково ложны?"42 

На возражение, что бодрствующее сознание является недостоверным с точки зрения 
проницательности йогинов, Кумарила отвечает: 

"Известно, что такое йогическое сознание не принадлежит никакой личности при ее 
жизни, а что касается тех, кто достигает состояния йоги, мы не знаем, что 
случается с ними..."43 

Когда нираламбанавадин приводит для обоснования своих положений теорию ньяя, 
показывая, что суждения и заключения объясняются ею на основе идей субъекта и 
предиката, составляющих предложения, и что они не предполагают необходимого 
существования внешней реальности объектов, Кумарила возражает, утверждая, что 
ньяя принимает реальность внешних объектов и исходит из этого положения44. Если 
мы проследим различие между идеями и впечатлениями, то это приведет нас к 
аньйонья-ашрае, или взаимной зависимости, и бесконечному регрессу. Мы не можем 
различать чистую форму идеи. Васана, или впечатление, проводит различие в 
воспринимающем субъекте, а не в воспринимаемом объекте45, сама же васана 
необъяснима. "Идеи мгновенны и исчезают полностью (не оставляя после себя 
никаких следов), и если не существует связи между воспринимающим и 
воспринимаемым (так как они оба никогда не выступают вместе), то не может быть 
и васаны". Эти два момента, не существуя вместе, не могут быть связаны с 
помощью впечатления. Даже если бы они существовали вместе, они не могли бы быть 
связаны, так как они оба мгновенны и не могут воздействовать друг на друга46. 
Если свойства предыдущего познания продолжают существовать в последующем, мы не 
можем сказать, что они исчезают полностью. Это ведет к необходимости 
неизменного сознания, способного к впечатлениям и сохранению васан, что 
заставляет йогачар рассматривать алаю как неизменную сущность, хотя они обязаны,
 согласно их буддистским положениям, рассматривать ее как постоянно 
изменяющуюся. Отсюда неудовлетворительность доктрины йогачар. Критика Шанкары 
попадает прямо в точку. Если не будет существовать единого постоянного начала, 
которое познает все, мы не сможем объяснить знание. Если алая-виджняна 
рассматривается как постоянное я, то исчезает отличительная черта буддизма, 
утверждающего, что нет ничего постоянного. Философский порыв ведет йогачар к 
теории упанишад, в то время как положения буддизма заставляют их не делать 
этого. 

Однако йогачары чувствуют, что сведение мира к простой взаимосвязи идей лишило 
бы реальность всякого значения. Ими признается феноменальное существование мира 
с его различием субъекта и объекта. Мадхава пишет: 

"Не следует предполагать, что сок, энергия и усвоение, возникающие в результате 
воображения, и действительная сладость будут представлять собой одно и то же"47.
 

Это напоминает нам известное кантовское различие между воображаемой и 
действительной сотней долларов. Психологически йогачары признают различие 
субъекта и объекта. Но критический анализ показывает им, что объект и субъект 
являются различиями внутри целого, которое они отождествляют с виджняной, или 
мышлением. Эмпирическое я находит объект, противостоящий ему, без которого его 
собственная сознательная жизнь невозможна. То, что эмпирическое я находит как 
данное, является не абсолютным, а только лишь случайными данными опыта. Мир так 
же реален, как отдельное я, и независим от него, хотя он зависим от всеобщего 
сознания. Едва ли нужно указывать, как много сходного в этом взгляде на 
алая-виджняну с философией Фихте, который рассматривает весь опыт как опыт 
самопознающего субъекта. Для него я является одновременно действием и продуктом 
действия. Ego утверждает или постулирует себя и делает это с помощью 
противопоставления или отличия себя от не ego. Благодаря этому процессу 
ограничения или отрицания ego вызывает к жизни элемент противоположного. 
Абсолютное ego сразу дифференцируется на множество конечных ego, отличных от 
него и его форм. 

Мир в пространстве и времени кажется реальным из-за нашего несовершенного 
представления. Наш интеллект, в основном свободный от форм субъекта и объекта, 
все же благодаря преемственности нереальных идей или безначальному 
предрасположению48 проводит различия между способностью восприятия и 
содержанием восприятия. Наш буддхи – двойственный, осознающий и не осознающий. 
Первый ведет к правильному представлению истины; последний, который зависит от 
основной невоспринимаемости, развивается из скандх, аятан и дхату (или 
материальных компонентов тела), является источником авидьи и не является