несколько ответов. 
   Первый ответ дает школа вишиштадвайта, или ветвь веданты, которая основана 
Рамануджей, жившим почти в то же время, что и Шанкарачаръя, основатель адвайты, 
или монистической школы веданты. Школа Рамануджи, называемая "умеренной 
монистикой", или "умеренным дуализмом", придерживается того мнения, что Брахман 
содержит в себе элементы множественности, или формы существования; элементы же 
эти или формы реальны и составляют с Брахманом одно целое, хотя и кажутся 
отдельными и индивидуальными. Другими словами, Рамануджа утверждает, что 
подобно тому, как индивидуальные клеточки человеческого тела, или группы таких 
клеточек, включая сюда и кровяные тельца, могут быть рассматриваемы скорее как 
"состав человека", чем как "отдельные, самостоятельные части его", хотя они в 
то же время проявляют и индивидуальность, так и индивидуальные души Брахмы не 
представляют нечто отдельное от него, хотя очевидно Обладают индивидуальностью. 
Эта школа настаивает, что материальная вселенная есть иллюзия, обусловливаемая 
этими "индивидуальными душами" (которые, в сущности, представляют элементы 
Брахмана), обманываемыми авидьей, или неведением, какое порождает майя, причина 
материальной вселенной. Когда эти индивидуальные души осуществляют свою природу 
и тожество с Брахманом, наступает конец очарованиям майи, душа избавляется от 
сансары и возвращается в свое первоначальное состояние, – состояние блаженства. 

   Вышеприведенное объяснение, казалось бы, может быть принято за ответ, 
довольно удовлетворительный в логическом отношении, но адвайтисты, или монисты, 
или не-дуалисты, составляющее другую большую ветвь веданты, считают это 
объяснение и доктрину лишь полуистиной, недостойной истинной веданты. Без 
большой ошибки можно допустить, что школа Рамануджи пытается пойти на 
компромисс и ретируется, водрузив свое знамя на философских высотах. Похоже на 
компромисс с положениями системы санкхья, с ее идеей индивидуальных душ, или, 
по крайней мере, со школой Патанджали, с ее индивидуальными душами и мировым 
пурушей, в чем можно убедиться из предстоящих чтений. Или, глядя на дело с иной 
точки зрения, как будто замечаем, что Рамануджа переменил свою идею об Одном, 
бесконечном, вечном Бытии, неспособном разделиться или измениться – на идею 
атомистического Брахмана, состоящего из бесчисленных "элементов", или "форм", 
которые, хотя и не называются частицами Брахмана, все же разрушают 
"не-частичную" концепцию о Брахме "с ничем посторонним в себе и с ничем 
посторонним вне себя". Во всяком случае нет сомнения в том, что Рамануджа 
отступил от своих первоначальных положений и что он или побоялся довести эти 
положения до логических заключений, или опасался, что народ не будет в 
состоянии схватить смысл крайних его положений. Эта последняя идея, кажется, 
отчасти правильна, так как многие индусы, остающиеся верными учению веданты, не 
в состоянии понять крайних идеалистических положений адвайтистской школы 
Шанкарачарьи и предпочитают смягченный монизм школы вишиштадвайта Рамануджи. 
Хотя в сущности верно, что как будто существуют две школы веданты, причем 
каждая из них одинаково имеет права на это имя, тем не менее верно и то, что 
непредубежденные философы как в Индии, так и на Западе, признают лишь в адвайте 
истинную веданту, т.е. веданту, в которой мысль и аргументация логически 
проводятся от посылок к заключению, так как только в адвайте крайние логические 
следствия допускаются без страха и без компромиссов. Школа вишиштадвайта 
кажется более родственной с какой-нибудь из школ санкхья или йоги, чем с ее 
товарищем, ведантистской школой. Вскоре мы рассмотрим школу адвайта, как 
представительницу первоначальной доктрины веданты, доведенную до ее логических 
и естественных заключений, с уверенностью, что факты оправдают такой взгляд на 
нее. 
   Однако раньше, чем перейти к адвайтистскому объяснению существования 
феноменальной вселенной, рассмотрим еще некоторые идеи, поддерживаемые 
определенной группой ведантистов, не принадлежащих ни к одной из обеих великих 
школ, – своего рода независимых резонеров, усматривающих истину со своей 
собственной точки зрения. Эти независимые ведантисты придерживаются некоторой 
идеи, приближающейся к идее "проявления", но не в полном его объеме, а, так 
сказать, к идее "кажущегося проявления". Их взгляды главным образом выражаются 
символами и сравнениями; например, одни из них уподобляют Брахмана и 
индивидуальные души искрам, поднимающимся в пылающем огне и падающим в него 
обратно, но всегда остающимся в области горячих волн пламени и, следовательно, 
не отделяющимся от него, как бы нам ни могло казаться иначе. Другие 
предпочитают пример, усматриваемый в аромате, распространяющемся от цветка; 
аромат хотя и держится, очевидно, в стороне от цветка, но все же ему 
принадлежит. Иные облюбовали пример солнечных лучей, которые, казалось бы, 
совсем отходят от солнца, но не перестают составлять с ним одно целое. Однако 
все эти примеры относятся к природе "эманации" и представляют сходство с 
"проявлениями". Есть и еще одна группа независимых, взгляды которых очень 
близки к только что упомянутым, но которые предпочитают, в качестве основной 
концепции, скорее "отражение", чем "эманацию", допуская, что существует "нечто 
иное", составляющее основание или объект "отражения"; это нечто они называют 
майя, подобно адвайтистам. Соотношение между Брахманом и индивидуальными душами 
они уподобляют отражению полуденного солнца в миллионах дождевых капель, каждая 
из которых как будто содержит в миниатюре солнце, основанием для которого 
служит само солнце, на которое все эти многочисленные отражения нисколько не 
влияют. Эта концепция имеет свою силу и имеет многочисленных горячих 
сторонников, хотя она подразумевает существование иллюзорного "нечто", 
соответствующего дождевым каплям, и должна признать также, что само "отражение" 
зависит от "эманации" солнечных лучей и света. Но, быть может, мы продвигаем