телом, которые проявляются во всех феноменальных вещах, начиная с атома до 
человека и выше человека. И оба эти начала являются эманациями Того, или 
Брахмана, или вовлекаются им в видимое бытие в процессе мироздания. Вместо того 
чтобы быть "аспектами" Абсолюта, они являются просто проявлениями, или 
эманациями, или даже "мыслеформами" в уме Единого, как мы это изображали в 
нашей предыдущей серии чтений.* 
   * См. соч. того же автора "Джняна-йога" – прим. пер. 
   Итак, вы видите, что учения Капилы совпадают с общим планом великой 
индийской идеи и вовсе не являются ни исключением, ни разномыслием. В связи с 
этим мы обращаем ваше внимание на частое употребление слова "вечность" в 
некоторых индийских сочинениях. Во многих случаях термин употребляется в 
западном смысле, т.е. в смысле "длительности без начала и конца" – условия 
бесконечности и времени. Но так как истинный индийский философ приписывает 
такое свойство только Тому и отказывает в нем всему прочему, то ясно, что вне 
Того слово теряет для него свое значение и не может быть употребляемо. Встречая,
 однако, надобность прибегать к этому слову во второстепенном значении, его 
применяют к предметам, существование которых длится в течение целого периода 
космической деятельности, распространяющегося на огромное протяжение времени. 
Период этот заканчивается, когда все окончательно исчезает в Том и цикл 
деятельности прекращается; за ним следует цикл недеятельности, когда все 
проявления, эманации, феномены и идеи поглощаются Тем, который пребывает один, 
пока не начнется следующий период космической деятельности. Е. П. Блаватская 
говорит в примечании к своему "Голосу Безмолвия": "Вечность у восточных народов 
имеет совершенно другое значение, чем у нас. Она приравнивается, обыкновенно, к 
сотне веков Брамы, соответствующей периоду в 311 040 000 000 000 лет, 
называемому "махакальпа". Таким образом, видите, что отношение к пуруше и 
пракрита как к "вечным" не противоречит идее об их природе и их недолговечности 
по сравнению с Тем. И это третье воззрение на внутренние учения системы санкхья 
согласуется и с нашим их пониманием, почему не видим никакого основания 
относиться с неодобрением к образу мыслей школ санкхья. Всякое иное понимание 
оказалось бы в противоречии с общим направлением индийской мысли и не 
согласовалось бы с разумными убеждениями тех, кто знаком с образом мыслей 
современников Капилы и с методами индийской философии вообще. Теперь 
познакомимся с подробностями учения, касающегося пуруши и пракрита. 
   Согласно Капиле, пурушу не следует представлять себе в качестве одного 
великого всемирного духа, или мирового духовного начала, т.е. в смысле 
неделимого единства, но скорее в смысле бесчисленного множества индивидуальных 
духов, или духовных атомов, тяготеющих друг к другу, в силу взаимного 
притяжения и сродства, какие возникают, благодаря общности их природы, – атомов,
 тем не менее свободных, независимых и индивидуальных. Капила показывает, что 
если бы пуруша был только один, разделенный на бесчисленные крошечные части, то 
последние были бы совершенно одинаковы по своей природе, равны между собою во 
всех отношениях и не проявляли бы никакого разнообразия; между тем как природа 
свидетельствует о постоянном и бесконечном разнообразии. В философии Капилы нет 
никакого мирового пуруши, никакого Ишвары, никакого Личного Бога. По выражению 
одного писателя: "Капила не находит никакой надобности в личном Боге; его идее 
многих пуруш почиталась достаточной для объяснения одухотворения материи в силу 
закона природы". 
   Капила утверждает, что пуруша есть чистый дух, или субстанциональный, 
трансцендентальный интеллект (независимый от манаса или ума), но что он выше 
всяких атрибутов и качеств (не обладает никакими) и при своих естественных 
условиях не испытывает ни радостей, ни страданий, никаких эмоций и ощущений, 
какие испытывает душа в силу своего воплощения в пракрита, которая развивает ум,
 органы чувств и т. п. Пока дух свободен и не запутался в пракрита, он 
пребывает в состоянии блаженства, мира и покоя, углубленный в абсолютную 
медитацию, которая заключается в "ничего не знании". Когда же душа вовлекается 
в материальное существование путем соединения с пракрита, она своим духовным 
светом озаряет физический организм и умственные способности и становится 
способной вступить в бытие опыта, или, иначе говоря, начать личную жизнь в 
физическом мире. Она действует на пракрити как магнит на куски стали, 
намагничивая их и сообщая им силу, которой раньше они не обладали и которой не 
могли обладать, не находясь в ее "поле влияния". Но сама она не обладает 
никаким собственным, действительным хотением, или волей, и потому не способна 
проявлять себя иначе, как посредством разных форм и фаз пракрити. Вовлечение 
пуруши в вещество пракрити производит то, что мы называем душою, т.е. это тот 
же пуруша, поставленный в определенные условия для проявления ума, снабженный 
орудиями и организованный. Душа подчиняется законам "сансары" (санскритское 
слово, подразумевающее цикл существования), со свойственной ей цепью 
соотношений между причиной и следствием, с кармическими результатами и с 
повторными рождениями. Сансара приносит душе страдания, почему усилия 
заточенного в теле пуруши направлены к тому, чтобы освободиться от тела и 
вернуться опять в свое состояние блаженства. А потому цель учения санкхья 
заключается в том, чтобы дать заключенному, страдающему пуруше, средства к 
освобождению, чтобы он мог уйти за пределы сансары, повторных рождений, кармы, 
опыта и чтобы он мог вновь вернуться к своему нормальному, естественному 
состояние бессознательной свободы и блаженства, где нет изменения и страдания, 
– к тому состоянию, некоторым символом которого может служить "сон без 
сновидений". 
   Система санкхья утверждает, что пуруши первоначально существовали чисто 
духовно, не подвергаясь очарованиям пракрити и не испытывая желания жить