Арабо-исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические 
сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби – это 
общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого 
индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек 
стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального 
счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: 
“Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его 
представлении”[58] . Цель организации общества – создание системы, при которой 
каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им 
нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание 
такой системе должна дать “гражданская философия”[59] , соединяющая философию и 
политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в 
действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, 
макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере 
удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое 
проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, 
состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через 
знание, с космическим Мировым разумом. 
   В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, 
над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной 
души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят 
к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и 
противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления 
Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как 
символ устройства вполне реальных, земных дел. 
   Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями – 
философ он или политик? “Философы, – говорил он, – мыслят о вечном, мыслью 
возносясь к сферам небесным... А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища 
совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое 
счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие – все те, кого 
видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами – ты, 
претендующий зваться философом?”[60] . 
   Пожалуй, в этом – в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, 
одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии 
ответить на практические запросы общества – состоит особенность арабо-исламской 
“фальсафа”. Она составляла только часть более широкого пласта философии, 
включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую 
особенность арабо-исламской философии – ее связанность с религией и ее 
проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. 
Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, 
способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с 
XII в. роль “фальсафа” начинает заметно ослабевать и уступать религиозной 
философии, ее воздействие не исчезло, “фальсафа” переместилась на Запад, в 
Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд 
был не только завершителем арабской “фальсафы”, но и мыслителем, в какой-то 
мере повлиявшим на средневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и 
Парижскую школу в лице Сигера Брабантского. 
   Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической 
мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и 
творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332-1406) был, по мнению ряда 
исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее 
становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником 
исторического материализма и “арабским Марксом”. Славу ему принес 
фундаментальный труд “Большая история”, или “Книга поучительных примеров и 
диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших 
властью великих размеров”. Большое введение к труду – “Мукаддима” 
(“Пролегомены”)[61] – само по себе представляет энциклопедическое произведение, 
отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно 
владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении 
и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и 
т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он 
сопровождает своим анализом общества, изложением принципов “социальной физики”, 
науки о природе общества. 
   Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу 
государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в 
результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение 
первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего 
образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части 
необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием 
стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, 
демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как 
элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с 
более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье. 
   Литература 
   1. Коран . 
   2. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 
1961. 
   3. Аль-Газали . Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории 
философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960. 
   4. Ибн Сина . Избр. философские произведения. М., 1980.