на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики 
и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины – 
“Указания и наставления”[33] . В трактате “Слово о классификации наук” 
аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, – логике здесь 
предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется 
большое число специальных сочинений по разным вопросам логики. 
   Учение о разуме. Деятельный разум 
   Арабо-исламские философы на основе античного наследия создали разработанное 
учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими 
в нескольких плоскостях. 
   Первая плоскость – разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об 
ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется 
желание, исходящее от мыслительной способности. “Это последнее называется 
свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря ему человек может 
совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это 
воздаяние и наказание”[34] . Шариат (мусульманский закон) выводил из-под 
юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет 
разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. 
Праведное поведение – обязанность человека зрелого, обладающего разумом и 
знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и 
понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее 
обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим 
собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и 
спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким 
образом, выступает как разумность практическая. 
   Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские 
мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум 
представал связанным с высокой организацией “материи”, со строением 
человеческого мозга: разные психические процессы, “силы души”, соответствуют 
работе разных отделов мозга. “Хранилище общего чувства (средоточие всех 
ощущений. – Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части 
мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается...
 Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и 
она расположена в задней части мозга... Средняя часть мозга создана в качестве 
места силы воображения...”[35] . И далее Ибн Сина пишет: “Итак, установлено: 
души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы 
ею пользовалась душа” и “...когда душа возникает вместе с возникновением некоей 
смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям 
и разумным претерпеваниям действий”[36] . Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина 
вводит еще одно определение души – сравнение ее с зеркалом, в котором 
отражаются формы вещей[37] . Особым образом организованная телесная материя 
(мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не 
только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае 
представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по 
своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально. 
   Ибн Сина был великим врачом своего времени, и в своих медицинских трудах, а 
также в сочинениях о душе он оставил описание и анализ важнейших функций 
человеческой психики (ощущения, воображение, память и т.п.) и ее состояний (сон,
 сновидения), способности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о 
таинствах чудес, он призывал к тому, чтобы “раскрыть причину всего этого, 
исходя из законов природы”, поскольку “в законах природы этому имеются 
известные причины”[38] . 
   Огромную основанную на нуждах религиозной практики аналитическую работу, 
выявляющую тончайшие механизмы деятельности сознания, проделали суфийские 
мыслители, проследившие все ступени подготовки человека к мистическому 
постижению бога, вхождения в это состояние и переживания его. Ничего 
мистического в этом сознании и знании, как оно описано мистиками, не было. Они 
только более рельефно высветили некоторые функции сознания и способы получения 
знания. Прежде всего через суфийскую практику ярко вырисовывается значимость 
для средневекового сознания повседневного житейского опыта, детальнейших, 
тончайших наблюдений – наблюдательность, эту важнейшую компоненту 
средневекового знания, суфии обостряли до предела. 
   Столь же свойственный времени, но более интенсивно выраженный в суфизме 
принцип знания состоял в умении реконструкции целого по части, по признаку. 
Возможно, здесь сказались пантеистическое видение мира, означавшее, что все 
есть бог и бог есть все, а также один из распространнейших тогда 
мировоззренческих принципов – принцип единства микро- и макрокосма, 
воспроизведения в части целого, представление о природе как ткани символов, 
знаков, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. 
Продолжением такого отношения к миру было и еще одно важное в суфизме измерение 
сознания – обостренное эстетическое восприятие предметов, стремление проникнуть 
внутрь них, “перевоплотиться” в вещь и изнутри постичь ее суть. Для такого 
постижения, как полагали суфии (и не только они, но и те же 
рационалисты-мутазилиты) у человека имеется “внутреннее око”, то, что Ибн Сина 
назвал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью 
проникновения в сущность предмета, и то, что мы назвали бы чувственной или 
интеллектуальной интуицией[39] . 
   Рассматривая проблему разума в плоскости метафизики, которая тем не менее 
соприкасалась с областью физики, жизненных (религиозных) проблем, 
арабо-исламские философы определяли разум как одну из субстанций бытия,